——序姜莉博士《〈庄子〉英译：审美意象的译者接受研究》
辜正坤
我对庄子的兴趣始于少年时代对老子的兴趣。在怀着一种敬畏的心情背诵完老子《道德经》之后，我转向庄子的书。我感到《庄子》比《老子》难懂，不是它所表述的思想，而是它的陈述方式。《老子》像是用大量水晶珠式的警语格言缀成的晶光闪烁的佛珠链，珠珠衔接而自成一个往复无端的哲理圆环；《庄子》却像一座瑰丽深邃、云遮雾障、让人流连忘返的迷宫。读《庄子》时，打动人的首先不是它的哲理，而是它那怪诞夸张、汪洋恣肆的审美意象。庄子的深刻思想往往在华美的言辞中突然灵光独耀，你一旦目接其辉，将终生不忘其彩。沐浴在庄子的哲理性审美观照之中，你有时不禁有凌霄腾云、飘飘欲仙的感觉。当然，肢体的短暂坐忘并非浊我的丢失，其实是人格的升华。不知其妙者或惊悚于自失而蘧然返回此岸，其实是坐失了与灵知融会的良机。
但是《庄子》并非总是文采繁富，它也有用简洁的言辞陈述高深哲理的抽象演绎。记得我初读《庄子》时，下面的一段话给我留下极深的印象，我的真理标准多元互补论及相应的翻译标准多元互补论可以说就根源于它：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。（《庄子·齐物论》）
这些话，用语都很简单，但是道理却不简单。“彼亦一是非，此亦一是非。”听起来与俗话所言“公说公有理，婆说婆有理”何其相似乃尔。但是庄子不是简单地这么认为，他有严密的论证。在关于是非、真假这种真理标准问题方面，庄子给人以彻底的不可知论者的印象，与我所谓的哲学认识方法多元论或曰真理标准多元互补论是有颇大的区别的（容后述）。庄子认为是非问题、真假问题之所以难以判断，是因为缺乏客观的、共同的认识标准。比如当时儒墨两家的争论，孰是孰非？庄子认为根本就无法判断，因为“以是其所非而非其所是；欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”（《庄子·齐物论》）换句话说，儒墨两家各自都用自己所认为是错误的东西去批评对方所认为是正确的东西。这样以自己的是非观来判断对方的是非观，无论怎样争论都不会有令人信服的结论。你我两个人互相以自己的是非观来辩驳对方的是非观，都是主观对主观，没有客观标准。那么，找个同意你看法的第三者来当中间人作判断，是不是客观的呢？庄子认为，这仍然不是客观的。因为，他都同意你了，就和你是一样主观，怎么还会客观呢？找个同意我的观点的第三者来当中间人作判断，也是不客观的，因为他既然本来就和我的观点一致，就和我一样主观，怎么可能是客观的呢？同理，找个和你我的观点都不一致的人来当中间人作判断，也是不客观的，因为他本来就不同意我们的意见，当然会判断说我们都是错的，他只不过维护了他自己的主观看法，这怎么会是客观的呢？那么再找个和你我的意见相同的人来当中间人作判断是否就客观了呢？也不客观，因为他既然和我们的意见一致，也就和我们一样主观，怎么可能客观呢？如此看来，根本不存在决定是非对错的共同的客观标准。
庄子不但否认了真理标准的客观性，甚至连人是不是具有认识真理的可能性都进行了否定。著名的庄周梦为蝴蝶的寓言就旨在阐述这一观点。究竟是庄周做梦、梦中变为蝴蝶呢，还是庄周现在的一切活动只是蝴蝶做的梦？庄子认为这是难以判断的。即使是具有最高智慧的“至人”也难以作出判断。那么“至人”的最高智慧有什么意义？庄子认为“至人”的最高智慧表现在他根本就不去认识，他走的是完全放弃认识的路子。至人的最高认识能力就是根本不进行认识。这当然使人想起古希腊哲人苏格拉底的类似观点，苏格拉底认为许多人认为自己知道真理，实际上并不真正知道真理；而他自己比别人稍稍高明一点的地方正在于他确切地知道他自己并不知道真理。当然，苏格拉底的观点还比较肤浅，难以和庄子的思想深度相比。
庄子的这种阐述和道家深层次理论是相通的。人之所以为人，就因为他太执著于去“知”什么东西。佛家在这一点上阐述得尤其精彩：“知上立知，是无明本”（《楞严经》）。导致人类处于蒙昧状态的关键，是人类总想在“知”上进一步建立更多的“知”，试图无休止地认知事物，结果反倒越来越深地陷入远离真理的蒙昧状态（无明）。道家要去知、去欲，正是要从这种妄知妄虑中解脱出来，最终成道。对道家和佛家来说，存在两种知，一种是众生先天具有的灵知，它只是一种纯粹的直觉，不作逻辑推理、判断认识活动。另外一种知是众生的知，它是连续不断的分别、认知活动和逻辑判断，是一种妄想、执著之知。道家、佛家要去掉的知正是这后者。明白了这一点，我们才能明白庄子文章的真义。
显然，庄子阐述的不是现实世界中世俗人境界中的观点，而是彼岸世界中如何成仙成道的思想。
现代人之所以常常误读庄子，是因为现代人使用了现代人的逻辑和认知理路去解读彼岸神秘领域中的境界。如果要将庄子的思想还原，就不必做太多的现代性解释。去静坐、去体证、体悟更能走近庄子。
但是，我们毕竟生活在现代。我们的所作所为难以超越现代社会给我们设定的种种藩篱。现代人使用的是此岸世界俗人的逻辑和判断论证方式。我们如果要融入这个现代世界，就必须和它保持某种通融性。保持这种通融性的办法是遵循它认同的逻辑和认识推理判断方式。庄子的思想无论多么虚无，它已经成为现代人不得不认真对待的传统文化积淀。虽然绝大多数的现代人无法以原初的神秘方式来领悟庄子，但何妨以现代人所认同的方式来阐释庄子、以便从某个侧面丰富我们对古代哲学思想的认识呢？即便是不可避免的误读，对于现代文化来说，有时也是一种独特的文化创造。
现在我就抛开道家的原始义，而以现代世界的学术认知模式来谈谈庄子。
以现代学术认知（逻辑、判断、实证、推理、认知）模式来判断庄子，我们佩服庄子看透了一切真理的相对性。但同时，在现代认知模式下，庄子的局限性也非常明显。
庄子的第一个局限性是否认真理的存在。他的真理概念其实是指绝对真理。按照现代人的逻辑分类，真理分为绝对真理和相对真理。不论绝对真理存在与否，并不意味着相对真理不存在。相对真理也是真理，它们只不过是程度不同的真理而已。如果以百分比来表示，则现实世界存在着形形色色的程度不同的真理。有百分之一的真理，也有百分之九十九以下的真理，更有在这二者之间的无穷程度序列的真理。因此，庄子认为不存在真理的说法不符合现实世界的现状。他的缺陷在于用真理的程度差别来全盘否认真理的存在本身。这是不对的。[1]
庄子的第二个局限性是否认有真理标准的存在。诚然，现实世界是流变性的存在。反映这个流变性存在的真理也具有流变性。因此真理不是一成不变的，而是依存特定时空条件的变化而相应变化的。这个道理，黑格尔的阐述非常清楚。黑格尔认为，真理是历史的产物。不同的历史条件会产生不同的真理状态，各个历史状态下的真理都会有历史的烙印，因而不存在永恒不变的真理、或永恒的理性。[2]马克思承袭了这些观点，但是强化了这些观点的唯物论色彩。显然，现实世界不存在绝对的真理标准，却存在相对的真理标准。庄子的缺陷在于用绝对真理标准的缺失来否定相对真理标准的存在，这也是不对的。
庄子的第三个局限性是完全否认人的认识能力，认为人不能认识真理。而按照现代人的认识观，人不能完全认识真理，不等于人完全不能认识真理。换句话说，人能够在一定程度上认识相对真理。因此，庄子的又一缺陷在于用人的认识能力的局限性来否认人具有认识能力本身。
其实，这三个局限性也可以说是第一个局限性演变出来的。没有了真理，自然就谈不上真理标准问题和人对它的认知问题。我要重复一下，我所说的庄子的局限性，是指用现代人的学术认识框架来评价庄子得出的结论。如果用道家、佛家所遵从的彼岸世界认识方式来评价庄子，则这些局限性非但不是局限性，而恰恰是他的真知灼见。
话说回来，正是在把握庄子的认识方法上的这三个局限性的基础上，我形成了自己的真理标准多元互补论，即（1）现实世界中存在程度不同的真理；（2）即使对于同一个认识对象，真理也不止一个，而是有若干个，甚至是一个真理系统；（3）现实世界是流变的；现实世界的真理是依据不同的条件而不同的，因此真理也是流变的，没有永恒不变的真理；（4）程度不同的真理、属性不同的真理、对象不同的真理是可以并存并且互补的。
这样的思想，我在“**”时期就已经完整地形成。这当然只是在以此岸世界的现代人的思维模式为据而产生的思想。
在读大学期间，我惊讶地发现，几乎在同期，美国的科学哲学家费耶阿本德（P.Feyerabend，1924—1994）提出的“认识论无政府主义”也提倡类似的思想。费耶阿本德的“什么都行”的说法很契合我自己对方法论的理解。但是很快，我也发现费耶阿本德思想的局限性。“什么都行”尽管从原则上说来是有道理的，但行不行是有程度的，并非什么都同等地“行”。因此，研究的重点是要界定“行”的程度序列，确定“行”与“不行”的临界值。同理，一切道理都是有道理的，但并非都同等地有道理。我在“**”期间即用文言文写下《万理万教相贯同源互补论》一文。该文后来在《北京大学研究生学刊》中以卷首语形式发表于扉页，后来为《巴黎龙报》及其他几家报刊转载过。文中说：“天下无无理之理。有此理，有彼理，有彼此理。彼此理，中庸是也。中庸既为理，反中庸亦当为理；反中庸既可为理，则何理不可为理哉？虽然，理亦有小大之别，久暂之别，内外之别，心物之别。别者异也，虽异实又可同。昨日之小，或为今日之大；他载为内，今岁或可为外；万年之理为理，一瞬之理亦为理；唯物之理为理，唯心之理亦当为理。理固可正解，亦可反解也。然君之正于我或反，君之反于我或正。是故两极相反相成，相涵相覆，相转相化，相斥相吸，相推相摩，相补相贯，变幻无端，若排列组合然，殆无穷尽也。”[3] “万年之理为理，一瞬之理亦为理；唯物之理为理，唯心之理亦当为理”这样的话在当时是有震撼性的。我之所以用文言文书写，就是为了减少其对读者的直接的冲击性。真理的合理性是有程度的，即有“小大之别”；在时间的延续性上是有区别的，即有“久暂之别”；在空间上也有区别，如“内外之别”；在性质上也有区别，即有“心物之别”。
在这种真理标准多元互补论的指导下，我在若干领域提出了应用性理论。例如翻译标准多元互补论、诗歌翻译标准多元互补论、文艺批评标准多元互补论、世界文化价值观多元互补论、哈姆雷特延宕原因多元互补论、一国多制互补论，词典编撰原则多元互补论等等。
这里与翻译相关的，主要是翻译标准多元互补论。
许多读者没有注意到，我的翻译标准多元互补论并非是只强调多元、而是同时强调了一元。这就避免了庄子的标准虚无思想或费耶阿本德纯粹的认识论无政府思想。我提出了抽象标准一元、具体标准多元的概念，让这两大类标准相辅相成地构成一个标准系统，并且认为这个标准系统永远处于一种动态过程。其中的主标准和次标准可以在一定的条件下相互转化，显然，这里包含黑格尔或马克思的历史主义思想。
但是，如上所述，我这些思想的最重要的渊源，应该追溯到庄子。
即使以现代人的眼光来看，庄子也是世界上少有的伟大思想家。但是，庄子的影响在其他国家、尤其在西方世界却没有产生应该有的伟大影响。这一方面由于《庄子》本身的陈述方式没有契合外国、尤其是西方世界民族的思维模式，也由于对《庄子》本身的外语翻译及阐述还没有达到理想的程度。
正是在这个意义上，姜莉博士的著作《〈庄子〉英译：审美意象的译者接受研究》具有非常重要的学术意义和现实性。
一般认为，《庄子》在中国传统文化道家经典中位居第二，仅次于《道德经》。然而，《庄子》在国外的传播和研究状况远远不及《道德经》，国内外对《庄子》英译的研究也寥寥无几。除了几位译者在序跋中对翻译的一点说明，译者互相间零星的评价，以及译本概貌的描述之外，系统研究《庄子》英译的文章很少，尤其是深入其原文与译文文本研究的翻译文章更少之又少。目前，《庄子》英译研究的广度与深度都存在不足。因此，姜莉博士的这部著作显得弥足珍贵。
姜莉博士最初提出要系统研究《庄子》英译的时候，我感到吃惊，因为这是一个很具挑战性的题目。要弄懂庄子本来就困难、要英译庄子更加困难。而一个研究者必须有这两个基本功夫，始可言研究。姜莉女士是英语专业的博士生，其英语造诣固然足够她判断英译问题，但是对庄子原作的整体把握，她能合格吗？几年之后，我发现我的担心是多余的。姜莉博士很令人满意地完成了她的这一研究课题，并且通过博士论文答辩、获得博士学位。
姜莉博士这部著作的主要意义在于她对《庄子》英译的研究颇符合二十一世纪我国推行的中国经典“走出去”的文化战略方针，因此具有重要的现实性，对中华文化典籍的翻译与传播具有很大的推进作用。鉴于目前《庄子》英译及英译系统性的深入研究匮乏的现状，姜莉这部著作无疑具有开创性的奠基意义。
这部著作的主要内容和创新点表现在三个方面：
1.比较全面地考察了《庄子》英译的历史状况，以“意象”源流的考辨为铺垫，比较系统、深入地探讨《庄子》英译的意象，能够抓住问题的实质。
2.通过比较《庄子》不同的英文译本，围绕中华典籍翻译的美学理论和译者接受理论，层层深入展开讨论，厘清意象和译者接受之间的关系，有助于加深对译学、特别是翻译美学理论的认识。
3.作者不仅具有很好的古汉语基础和英文功底，而且对中华典籍的理解和翻译都有独到的见解。作者不仅能够胜任《庄子》英译这样一项有难度和挑战性的跨语言、跨文化研究，而且为典籍英译的发展提出了建设性意见。
但是，我想强调的是，姜莉的这部著作最独到的地方在于她把重点放在了考察对《庄子》审美意象的英译及译者接受问题上。我在本文一开头就指出，“《庄子》打动人的首先不是它的哲理，而是它那怪诞夸张、汪洋恣肆的审美意象。庄子的深刻思想往往在华美的言辞中突然灵光独耀，你一旦目接其辉，将终生不忘其彩。沐浴在庄子的哲理性审美观照之中，你有时不禁有凌霄腾云、飘飘欲仙的感觉。”显然，这种“怪诞夸张、汪洋恣肆的审美意象”是《庄子》的独特之处，也是庄子进行哲理性审美观照的独特方式，因此它也是英译最难把握的地方。我的文章只是重点论述了庄子的有关真理思想的局限性，但对于庄子的哲理性审美观照恰恰没有深入讨论。而姜莉博士却恰恰是从这里切入进行了深入探讨，言人所未言，论人所难论。作者指出，《庄子》的创作思维是“意象思维”，并分析了原文本中“意象思维”的类比象征、非概念逻辑、以意筑象等审美特征，这可谓抓住了关键。以此为出发点，文章继而将研究问题升华为从美学的角度研究一般文学典籍作品中意象的传译问题，继而用此原理从审美意象的联系与变形的角度把握《庄子》内七篇的主旨，并围绕精神境界提升这一主题，按照从低到高的发展顺序划分为三个阶段。作者分别阐释与精神境界提升三个阶段对应的审美意象，以及在意象传译过程中以何种方式，在何种程度上存在着审美不等效的问题。
此外，作者还讨论了《庄子》英译的三种译者接受模式，对应三重审美境界。作者的研究结果表明，《庄子》的英译史也是英译者对其接受阐释的历史。译者身兼双重身份，即原作的读者和译作的作者。作为特殊读者的译者是不可避免地先在地具有了自身的偏好和预设的读者，在通常的情况下，他们往往受制于个人的审美体验和认知作用而能动地进行翻译，从而导致译本“味”之流变。
总的说来，作者的研究结果和上述结论是令人信服的，其创新性有很大的突破性，在当前的翻译学与比较文化研究成果中，可说是独树一帜，开创了从审美角度探讨哲理性著作英译的新路子，标志着这个研究领域的新发展。
愿作者再接再厉，取得更大的成就。
是为序。
2013年8月于北京大学外语学院世界文学研究所
[1] 就真理观而言，在现实世界，绝对真理是不存在的。列宁则认为：绝对真理是无数相对真理的总和。列宁的说法当然也是对的。但这个说法必须加以界定后才有意义。即指在过去、现在、将来的一切世界的总和中来看，才有绝对真理。这只是一种理论演绎。但我们生活在现实世界，我们不可能穷尽过去世界，未来世界，甚至现在世界中的认识现象和相对真理，也就是说，我们不可能获得一切相对真理的总和，因此，在现实世界的我们也就永远不可能获得绝对真理。那样的绝对真理是永恒的时间长河中的持续性呈现，它永远不可能共时呈现，因此，它永远不可能共时存在。所以，在每个特定的时空中，绝对真理是不存在的。
[2] 下述这些话不是黑格尔的原话，而是他的思想的缩略性陈述：Deshalb gibt es ihm zufolge auch keine “ewigen Wahrheiten”. Es gibt keine zeitlose Vernunft. Der einzige feste Punkt，bei dem ein Philosoph ansetzen kann，ist die Geschichte selber. Man kann sich nicht verschiedene Gedanken aus der Antike oder dem Mittelalter，der Renaissance oder der Aufklrung vornehmen und sagen，das war richtig und das falsch. Das ist eine unhistorische Denkwerse. Man kann eben keine Philosophie und keinen Gedanken aus dem historischen Zusammenhang reien. Weil den Menschen immer wieder Neues einfllt，ist die Vernunft “progressiv”. Das heit，die menschliche Erkenntnis schreitet immer weiter fort，und mit der Menschheit insgesamt geht es entsprechend “vorwrts”. 见Deutsche Philosophen，Ed. Zhao Yafen，Beijing：Foreign Languages Press，2008，p.48。
[3] 见《北京大学研究生学刊》卷首语，1988（3）。