艾恺的观点认为，“反现代化”（“反省现代性”）与“现代化”（“现代性”）一样，“也是一个空前的‘现代’现象”。因为二者都植根于启蒙运动，“就他们关于人类价值或对社会事实的解释而言，他们和启蒙思潮始终维持着一个共同基底，认为全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的”[1]。哈贝马斯也指出：“黑格尔发现，主体性乃现代的原则。根据这个原则，黑格尔同时阐明了现代世界的优越性及危机之所在，即这是一个进步与异化精神共存的世界。因此，有关现代的最初探讨，即已包含着对现代性的批判。”[2]这即是说，反省现代性与现代性并生互动，都是在现代社会同一层面上运作的两大现代思潮。据此可知，杜亚泉、梁启超、梁漱溟、张君劢等，这些原是坚定的现代性倡导者，转而皈依反省现代性，并不意味着他们离开了现代社会的“基底”或“原则”，即科学与民主。梁启超说，“自由平等两大主义，总算得近代思潮总纲领了”；[3]梁漱溟也强调，科学与民主“这两种精神完全是对的，只能为无批评无条件的承认”，“怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术”。[4]反省现代性的本意在消解现代性的弊端，而非为倒脏水连盆中的孩子也倒掉了。
笔者曾在一篇文章中探讨了梁启超与新文化运动的关系，肯定他是新文化运动的一员健将。[5]实际上，国人反省现代性同时即构成了新文化运动的有机组成部分。1923年，梁漱溟曾在北京大学作题为《答胡评〈东西文化及其哲学〉》的演讲，其中对胡适、陈独秀将自己及张君劢斥为新文化运动的反对派、障碍物，作了回应，心胸开阔，意味深长。他说：“照这样说来，然则我是他们的障碍物了！我是障碍他们思想革新运动的了！这我如何当得起？这岂是我愿意的？这令我很难过。我不觉得我反对他们的运动！”“我们都是一伙子！……我总觉得你们所作的都对，都是好极的，你们在努力，我来吆喝助声鼓励你们！因为，你们要领导着大家走的路难道不是我愿领大家走的么？我们意思原来是差不多的。这是我们同的一面。”“我们的确是根本不同。我知道我有我的精神，你们有你们的价值。然而凡成为一派思想的，均有其特殊面目，特殊精神……各人抱各自那一点去发挥，其对于社会的尽力，在最后的成功上还是相同的——正是相需的。我并不要打倒陈仲甫、胡适之而后我才得成功；陈仲甫、胡适之的成功便也是我的成功。所以就不同一面去说，我们还是不相为碍的，而是朋友。”[6]梁漱溟公开说自己与陈、胡的“思想革新运动”目标完全一致，同时也不否定作为“一派思想”，别具个性；但是，他最终仍强调，殊途同归，相辅相成。他的回应是诚恳的，也是合乎实际的。应当说，梁等都是新文化运动的健将，但因站立在了反省现代性的思想基点上，其对中西文化的审视，便具备了不同于陈、胡主流派的视野，从而凸显了个性。这主要集中表现在以下几个方面。
其一，在思想层面上，提出了一个新的思想解放的原则：“对西方求解放”。
陈、胡主流派主张激烈地批判旧文化，提倡新文化，功不可没；但也无可讳言，奉西方文化为圭臬，不免盲目崇拜心理。他们强调，要建设西洋式的新国家、新社会，不能不首先输入西洋式社会国家之基础，“一切与此新社会新国家新信仰不可相容”的旧文化，都必须清除，“否则不塞不流，不止不行”。[7]西方可学，但一切以西方的为“新”，为“标准”，便成了盲目的教条。这实浸成了一种思想范式。1919年底，胡适发表《新思潮的意义》一文，将尼采所说的“重新估定一切价值”，确立为一个思想解放的原则。在欧洲，尼采的这句名言是批判理性主义的宣言书，而胡适引以概括新思潮的意义，目的却是要彰显其反传统的锋芒。他在文中列举了诸如孔教、旧文学、贞节、旧戏、女子问题等等，以为都是必须加以重新估定价值的许多事例，唯独不涉及西方文化。这就是说，对于西方文化，无须持“评判的态度”，“重新估定一价值”，因为它是标准。说到底，胡适的这个思想解放的原则，只是强调“对中国固有文化求解放”。有趣的是，随后蒋梦麟也发表了《何谓新思想》一文，重申自己先期提出的“新思想是一个态度”的观点，他说：“若那个态度是向那进化方向走的，抱那个态度的人的思想，是新思想；若那个态度是向旧有文化的安乐窝里走的，抱那个态度的人的思想，就是旧思想。”以所谓“态度”“向”哪里走，作为判分一个人新旧思想的标准，蒋梦麟实际上也提出了一个思想解放的原则。不过，他强调自己的观点与胡适《新思潮的意义》文中所说“新思潮的根本意义只是一种新态度”，“不谋而合”。[8]显然，蒋梦麟强调“态度是向旧有文化的安乐窝里走的”便属旧思想，其思想解放的原则与胡适的主张，同样“不谋而合”，只强调“对中国固有文化求解放”。这不是巧合，说明它成为了陈、胡主流派追求思想解放的基本理路。
反省现代性思潮，在欧洲表现为对理性主义的批判，而在东方，则逻辑地同时复衍生出了“对西方求解放”的内驱力。固然，这有一个逐渐自觉的思想发展过程。杜亚泉早在1916年就提出，国人崇拜西洋文明，无所不至，而于固有文明，几不复置意；但欧战之后，“吾人对于向所羡慕之西洋文明，已不胜怀疑之意见”，“则吾人今后，不可不变其盲从态度，而一审文明真价值之所在”。[9]他对普遍存在的盲目崇拜西方文化的现象，明确表示了不满，但毕竟还没能从理论层面上提出正确对待西方文化应有的思想解放的原则。1919年初，蓝公武发表《破除锢蔽思想之偶像》，批评国人缺乏破除偶像的自觉：“彼数千年礼数之偶像固足为吾文化进步之梗，即新自西方输入之学说，转瞬亦化为锢蔽思想之桎梏。”[10]他指出自西方输入的学说与传统思想一样，都可能成为国人思想之桎梏，此种识见固然较之杜亚泉又进了一步，但也仍然没有概括出应有的思想解放的原则。这个思想原则，最终是由梁启超首先提出。他在《欧游心影录》中，以一个专节的篇幅，提出了一个尖锐的问题：既讲思想解放，就必须要“彻底”。他指出：“提倡思想解放，自然靠这些可爱的青年，但我也有几句忠告的话：‘既解放便须彻底，不彻底依然不算解放。’就学问而论，总要拿‘不许一毫先入为主的意见束缚自己’这句话做个原则。中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”。“我们须知，拿孔孟程朱的话当金科玉律，说它神圣不可侵犯，固是不该，拿马克思、易卜生的话当做金科玉律，说它神圣不可侵犯，难道又是该的吗？”在这里，梁启超提出了一个“彻底”的思想解放的“原则”：“不许一毫先入为主的意见束缚自己。”这个原则具有普适性，适用于古今中西，所以他主张要鼓励“对于中外古今学说随意发生疑问”，使自己的思想摆脱“古代思想和并时思想的束缚”；但是，我们也必须看到，梁启超强调的重点，显然是要打破国人对西方的“盲从”心态。他以为，这是当务之急：“我们又须知，现在我们所谓新思想，在欧洲许多已成陈旧，被人人驳得个水流花落。就算它果然很新，也不能说‘新’便是‘真’呀！”他新归自欧洲，亲身感受到了欧洲现代思潮的变动，所谓已成明日黄花的欧洲“新思想”，无疑是指19世纪盛行的理性主义与“机械的人生观”。梁启超肯定研究西方的思想是对的，特别是它的科学的研究方法，但他强调，“研究只管研究，盲从却不可盲从”。[11]胡适曾写过长文《易卜生主义》，“新思想”更是新文化运动中的流行语，梁启超甫归国即郑重揭出上述“彻底”的思想解放的“原则”，并专门点到了“易卜生”与“所谓新思想”，显然是有所指而发的。他将胡适提出的“评判的态度”和“重新估定一切价值”的思想解放的原则，扩大到了同样适用于西方。《欧游心影录》中最重要的部分，是下篇“中国人之自觉”。“自觉”，就是一种“解放”。在当时的语境下，梁启超揭出“彻底”的思想解放的原则，其本质就在于：“对西方求解放”。他不反对国人“对中国固有文化求解放”，但主张同时还应当打破盲从西方文化的心态，“对西方求解放”。这是了不起的。追求“思想解放”是新文化运动的基本原则，但这个原则只是到了梁启超，才有了更全面的表述。长期以来，这一点却被人们忽略了。继梁启超之后，此种原则与观点被逐渐传播开去。例如，张君劢回国后，就努力宣传这一点。他在演讲中说：国人对于固有文化好持批评的态度，“然对于西方文化鲜有以批评的眼光对待之者”。引进西学是必要的，但是，“与批评其得失，应同时并行”。对于中国文化要持评判的态度，“对于西方文化亦然”。[12]
其二，在目标层面上，提出“今后新文化之方针”：走民族自决的道路，发展中国民族的新文化。
陈、胡主流派因存在明显的民族虚无主义倾向，其所主张的“新文化”，实际上是被等同于西化。梁漱溟批评说，“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？”[13]其实，胡适也不否定这一点，他始终强调“西化”就是“科学化”、“民主化”。[14]更不必说常乃惪径称“东方文明”四个字甚至都不能成立，[15]其主张“全盘西化”的倾向愈加明显。梁启超诸人反省现代性，并不影响他们积极投身于新文化运动，甚至对陈、胡主流派的功绩深表敬意；[16]但是，他们对于上述的西化倾向不愿苟同，明确提出“今后新文化之方针”，当在突出文化的民族自决，并确立发展中国民族新文化的远大目标。
在他们看来，陈、胡主流派显然于欧战后现代思潮的绝大变动，无所容心，而固守戊戌以来的定势思维，唯西方是效，这已落伍。梁启超说，那些老辈人故步自封，说西学是中国所固有，诚然可笑；但“沉醉西风”者，把中国文化说得一钱不值，似乎中国从来就是个野蛮的部族，岂不更可笑吗？他强调，欧战后“民族自决”四字所代表的民族主义，“越发光焰万丈”，正无可阻挡地在欧洲以外的世界兴起。讲“中国人之自觉”，就是要实现中国民族自决，这不光体现在政治上，同时还应当体现在文化上。他说，要国家做什么？要国家就是为了能够“把国家以内一群人的文化力聚拢起来，继续起来，增长起来”，然后去为世界作贡献。与“民族自决”的观念相联系，提升国家“文化力”的提法，已经包含着发展中国民族新文化的思想。不过，真正精彩的概括，还当归功于年轻的张君劢。他归国前为留法学生讲演，就已明确提出了“吾国思想界之独立”的问题。他指出，欧洲正面临着深刻的思想文化危机，斯宾格勒的《西方的没落》一书之风行，足以说明了这一点。欧人既彷徨无主，习惯于一味效法西方的中国思想界，岂能不改弦更张，自谋独立发展？“则吾国今后文化，更少依傍，舍行独立外，尚有何法乎？”“总之，今日之急务，在求思想界之独立。独立以后，则自知其责任所在，或继续西方之科学方法而进取耶？或另求其他方法以自效于人类耶？凡此者，一一自为决定，庶不至以他人之成败，定自己之进退，而我之文化乃为有源。盖文化者特殊的独立的，非依样葫芦的。此言新文化最不可不注意之一点焉”。[17]因欧人自顾不暇，故吾人当谋自立，所言不差，却不免消极。次年初，张君劢归国再度讲演，持论有了很大的变化。前面的讲演题目为《学术方法上之管见》，尚着眼于思想方法问题；而后者则为《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，径直提出了中国新文化发展的“方针”与“趋向”问题，自觉干涉现实的新文化运动发展之旨趣，十分鲜明。他说：“欧洲文化既陷于危机，则中国今后新文化之方针应该如何呢？默守旧文化呢？还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢？此问题吾心中常常想及。”最终，他旗帜鲜明地提出了自己认为的中国新文化发展应有的“方针”，这就是：走民族自决的道路，发展中国民族的新文化。他说：“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”[18]可以说，其时还没有哪一个人，能像张君劢这样，以如此清晰的语言明确提出，新文化运动的发展必须自我反省，摆脱盲从西方的思维，走中国民族新文化发展自己的道路。
年轻的张君劢虽提出了上述重要的见解，却未能进一步作有力的论证。但是，“一叶知秋”。重要在于，张君劢道出了时人的心声。时人对此一问题的思考已达何种程度，两个有代表性的作品，足见一斑。一是陈嘉异的长文《东方文化与吾人之大任》。[19]陈生平待考，但从已发表的几篇文章看，他与章士钊、钱智修诸人相善，通晓英、日文，不仅旧学深厚，且熟悉近代学术的发展。当时的讨论文章多属泛论，因而一般都并无注文，但是文不同，长达3.4万字，注文却占了近2万字，说明这是一篇十分严肃的专论。作者在综合史乘的基础上，强调中国文化有四大“优点”：（1）“为独立的创造的”。因之，晚清以来所谓“中国文化西来”说，纯属子虚乌有，常乃惪等人所谓“东方文明”四字本身不能成立，也大谬不然。（2）“有调和精神生活与物质生活之优越性”。吾国早在远古时代即已实现了宗教与政治的分离，为世界所仅见，故“常能举理想世界与现实世界熔而为一”。（3）“有调节民族精神与时代精神之优越性”。戊戌以降，旧制度所以能迅速倒地，归根结底，是说明了中国的民族精神具有应乎时代精神和“开拓未来世界的活力”。（4）“有由国家主义而达世界主义之优越性”。中国文化富有大同理想，超越国家主义而具有世界精神。这些见解，即便在今天看来，也不乏其合理性。陈嘉异开宗明义即声言：本文所谓“东方文化”非指“国故”，实含有“中国民族之精神”、“中国民族再兴之新生命”的意蕴。所谓“吾人之大任”，是对中国民族而言，同时也是对世界人类而言，故其目的不在存古，而在存中国和助益人类。不难看出，他所强调的“吾人之大任”即国人的文化使命，就在于弘扬民族精神和发展中国民族的新文化。二是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。是书风行，但也引起了包括张君劢、张东荪等在内许多人的批评，主要是以为，“三种路向”说虽整齐好玩，却不免师心自用；在中国文化尚且自顾不暇的情况下，侈谈未来世界文化的“东方化”与“中国文化之复兴，”也不免自我拔高，恭维过度了，等等。这些批评不能说没有一点道理，但人们忽略了重要一点：这是国人从哲学层面上宏观考察世界文化发展的第一部大书，它提出的“三种文化路向”说，具有世界文化模式论的意义。欧战后，在东西方同时出现了风靡一时、讨论世界文化的两本大书：斯宾格勒的《西方的没落》与梁的《东西文化及其哲学》，不是偶然的，它反映了“欧洲文化中心”论的根本动摇。张君劢曾谈道：《西方的没落》一书的流行，虽不足以判定欧洲整个文明的得失，“然自斯氏书之流行，可知其书必与时代心理暗合，而影响于世道人心非浅”。[20]但是，他却忘了，对梁的著作同样也应作如是观。梁著容有不足，但他提出“东方化”与“中国文化之复兴”的构想，目光锐利，思想深邃，不仅更加鲜明地表达了“对西方求解放”的时代取向，同时也为时人业已提出的要求民族自决、发展中国民族新文化的思想主张，提供了硕大的理论基石。蔡元培高度重视梁的著作，以为“梁氏所提出的，确是现今哲学界最重大的问题”，[21]并将这段话作为自己长文《五十年来中国之哲学》的结语。当时一位在华的美国传教士，则认为梁的著作的风行，是中国人文化自觉的重要表征。他说：这部著作意味着“中国人在与西方文明的接触中进入了反思的阶段。……他们现在已经开始对西方文明、印度文明以及自己国家的文明进行批判和科学研究，以希望能在将来为他们自己建立一非常好的文明形式”。[22]足见梁书的风行，同样是反映了时代的心理，于世道人心影响非浅。
其三，在实践层面上，主张中西文化融合，并助益于世界。
欧洲反省现代性的一个重要观点，就是批评理性主义摧毁了传统。柏格森生命哲学强调生命的“冲动”、“意识流转”、“绵延”，突出的也是新旧的嬗递与有机的统一。所以，罗素评论说：柏格森的“纯粹绵延把过去和现在做成一个有机整体，其中存在着相互渗透，存在着无区分的继起”。[23]新旧文化能否调和，曾是新文化运动中争论的一个热点问题，说到底，实际上就是怎样处理中西文化关系的问题。人所共知，这场争论因章士钊的《新时代之青年》一文而起；但论者多忽略了，章氏是文提出新旧时代延续的观点，其重要的哲学依据，恰是柏格森“动的哲学”：“宇宙最后之真理，乃一动字，自希腊诸贤以至今之柏格森，多所发明。柏格森尤为当世大家，可惜吾国无人介绍其学说。总之时代相续，状如犬牙，不为栉比，两时代相距，其中心如两石投水，成连线波，非同任何两圆边线，各不相触。”[24]所以，我们看到，新文化运动的主流派，除李大钊外，多认新旧水火不相容，反对中西文化调和，主张以“西化”取代中国固有文化：“所谓新者无他，即外来之西洋文化也；所谓旧者无他，即中国固有文化也如是。……二者根本相违，绝无调和折衷之余地。”[25]胡适所谓“西化”就是“科学化”、“民主化”，即是这个意思。也因是之故，陈独秀斥“中西文化调和”论为“不祥的论调”，[26]常乃惪也强调“实在是一件很危险的事情”。[27]与此相反，反省现代性者则多主张新旧、中西文化调和。张东荪虽在哲学层面上不赞成章的新旧“移行”说，但“很承认调和”。[28]所以他明确表示：“一方面输入西方文化，同时他方面必须恢复固有的文化。我认为这二方面不但不相冲突，并且是相辅佐的。”[29]受自己的“路向”说制约，梁漱溟表面上不赞成中西文化调和的主张，但他既强调“对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改”，[30]说到底，也仍然是主张中西文化调和。
斯时，所谓中西文化“调和”，也就是“融合”。这包括两个层面的含义：一是借助西方文化尤其是它的科学的方法，来重新激活中国的固有文化。张君劢说：“据我看来，中国旧文化腐败已极，应有外来的血清剂来注射它一番”，故西方文化应尽量输入，“如不输入，则中国文化必无活力”。[31]梁启超所谓中国旧有文化犹如富矿，亟待借助西洋科学的方法与机械加以开采，也是一个意思。二是中国文化有自己独特的智慧，可助益西方消解现代性的弊端，从而实现中西文化互补。梁启超曾这样提出问题：中国文化诚然落后了，但它在全人类文化史上还能占一席之地吗？并理直气壮自答道：“曰：能！”因为它的独特智慧正在于人生哲学。[32]对此，张君劢的表述更显透彻，他说，儒家之所谓“不必藏己，不必为己”；老子所谓“为而不有，宰而不制”，正为东方之所长，而为西方之所短。反之，西方的科学方法论，上天入地，穷源竟委，又非东方所能及。二者调和、融汇，实可互补：“东方所谓道德，应置于西方理智光镜之下而检验之，而西方所谓理智，应浴之于东方道德甘露之中而和润之。然则合东西之长，熔于一炉，乃今后新文化必由之途辙，而此新文化之哲学原理，当不外吾所谓德智主义，或曰德性的理智主义。”[33]陈嘉异所谓实现东西文化“菁英”的“相接相契”，与之也是一脉相通的。有趣的是，在众多主张中西文化调和者中，唯有梁启超与陈嘉异各自都提出了此种调和应有的思想进路。梁说：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[34]陈讲得更具体：第一，“以科学方法整理旧籍”，使人了解东方文化的真相；第二，在此基础上，择善而从，“建一有意义有价值的生活”；第三，借助译述与团体的宣传，“以为文化之交流”；第四，“以极精锐之别择力，极深刻之吸收力，融合西方文化之精英，使吾人生活上内的生命（精神）与外的生命（物质），为平行之进步，以完成个人与社会最高义的生活”。同时，借东西文化交流，“创造一最高义的世界文化”。[35]二人的构想，详略不同，却都让我们进一步看到了：其时反省现代性者的中西文化调和论，与所谓顽固守旧，渺不相涉，鲜明地表达了融合中西文化并助益于世界的情怀。
值得指出的是，艾恺说得没有错，时人的反省现代性与主张中西文化融合，是先得到了西方有识之士的鼓励与支持，而后才得以进一步发舒的。梁启超在欧洲就得到了包括柏格森老师在内许多西方友人的鼓励，希望他重视保持中国文化优秀传统并助益欧洲，不要重蹈西方覆辙。梁自谓深受感动，并缘此油然生沉甸甸的使命感。倭铿致书张君劢说，西洋近世文明“唯力是尊，至于无所不用其极”，结果弊端百出，故“为中国计，应知西洋文明之前因后果，而后合二者而折衷之”。[36]罗素也持同样的见解：“可以说，我们的文明的显著长处在于科学的方法；中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。人们一定希望看到两者逐渐结合在一起。”[37]与此同时，胡适诸人的“西化”论，在欧美却受到了批评。贺麟回忆说，时在哈佛留学，曾与几位中国学生拜访英籍名教授即罗素的老师怀特海，后者说：“前些时你们中国出了个年轻人胡适，他反对中国传统的东西，什么都反对，连孔子也反对了。你们可不要像他那样，文化思想是有连续性的，是不可割断的。”贺麟接着评论说：“可以想见在那个时期，胡适的学说在欧美已引起了重视和异议。”[38]由此引出的结论，不应是胡适诸人所说，是战后欧洲某些不负责任学者的言论，重新激起了中国守旧者的傲慢心，而应当是：它反映了“欧洲文化中心”论的动摇与东西方文化开始走向了对话。
[1] ［美］艾恺：《世界范围内的反现代化思潮：论文化守成主义》，14页。
[2] ［德］于尔根·哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，19～20页。
[3] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），15页。
[4] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，533页。
[5] 参见拙文：《梁启超与新文化运动》，载《近代史研究》，2005（2）。
[6] 梁漱溟：《答胡评〈东西文化及其哲学〉》，见高平叔编：《梁漱溟全集》，第4卷，743～744页。
[7] 陈独秀：《宪法与孔教》，见《独秀文存》，79页。
[8] 胡适：《新思潮的意义》，载《东方杂志》，第17卷第2号，1920-01-25。
[9] 杜亚泉：《静的文明与动的文明》，见许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，338页。
[10] 蓝公武：《破除锢蔽思想之偶像》，载《国民》，第1卷1号，1919-01-01。
[11] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），26～28页。
[12] 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，载《东方杂志》，第19卷第3号，1922-02-10。
[13] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，539页。
[14] 唐德刚：《胡适杂忆》，82页，北京，华文出版社，1990。
[15] 常乃惪：《东方文明与西方文明》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，267页。
[16] 参见李石岑：《学灯之光》，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局研究室编：《五四时期期刊介绍》，第3集下册，499页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978。
[17] 君劢：《学术方法上之管见》，载《改造》，第4卷第5号，1922-01-15。
[18] 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，载《东方杂志》，第19卷第3号，1922-02-10。
[19] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，载《东方杂志》，第18卷第1、2号，1921-01-10，25。
[20] 君劢：《学术方法上之管见》，载《改造》，第4卷第5号，1922-01-15。
[21] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，382页。
[22] 转引自［美］艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，135页。
[23] ［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，352页。
[24] 章士钊：《新时代之青年》，载《东方杂志》，第16卷第11号，1919-11-15。
[25] 汪叔潜：《新旧问题》，载《青年杂志》，第1卷1号，1915-09-15。
[26] 独秀：《调和论与旧道德》，载《新青年》，第7卷1号，1919-12-01。
[27] 常乃惪：《东方文明与西方文明》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，267页。
[28] 东荪：《突变与潜变》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，180页。
[29] 张东荪：《现代的中国怎样要孔子》，载《正风半月刊》，第1卷第2期，1935-01。转引自张耀南编：《知识与文化：张东荪文化论著辑要》，411页，北京，中国广播电视出版社，1995年。
[30] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，528页。
[31] 张君劢：《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》，载《东方杂志》，第19卷第3号，1922-02-10。
[32] 梁启超：《先秦政治思想史》，见《饮冰室合集·专集》（50），1页。
[33] 张君劢：《张东荪〈思想与社会〉序》，载《东方杂志》，第40卷第17号，1944-09-15。
[34] 梁启超：《欧游心影录》，见《饮冰室合集·专集》（23），35页。
[35] 陈嘉异：《东方文化与吾人之大任》，见陈菘编：《五四前后东西文化问题论战文选》，297～298页。
[36] ［德］倭伊铿：《倭伊铿氏复张君劢书》，载《改造》，第3卷第6号，1921-02-15。
[37] ［英］罗素：《中国问题》，153页。
[38] 贺麟：《我和胡适的交往》，见中国人民政治协商会议北京市委员会文史资料研究委员会编：《文史资料选编》，第28辑，165页，北京，北京出版社，1986。