欧战前后，西方现代思潮发生了深刻的变动。其主要取向有二：一是马克思主义主张社会主义革命，俄国十月革命是其善果；二是非理性主义思潮的兴起，主张反省现代性。前者固不待言，后者所谓现代性，提指自启蒙运动以来，以征服自然和追求效益为目标的系统化的理智运用过程。西方自18世纪尤其是19世纪以降，随着自然科学的发展，理性主义空前高涨，人们相信“科学万能”，理性足以解决人类社会的一切问题，越来越陷于机械论，而漠视人的精神家园。但欧战惨绝人寰，却引发了“理性危机”，反省现代性的非理性主义思潮因之兴起。人们反对“机械的人生观”，强调重新关注人的精神世界，包括情感、意志与信仰。所以，尼采提出著名的主张：“重新估定一切价值。”20世纪初，以柏格森为代表的生命哲学，强调直觉、“生命创化”与“精神生活”，风靡一时，则标志着反省现性的非理性主义思潮的高涨。它反映了欧人对自身文化的反省，同时也对西方现代思潮的发展产生了深远的影响。[1]
欧战前，西方反省现代性思潮先后传到日本与中国。1916年1月民质说：自己十年间先后游英、日，发现两地学人于柏格森、倭铿的学说，皆趋之若鹜，迻译解说，纤悉靡遗。[2]1917年章士钊在日本中国留学生“神州学会”，作题为《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》的演讲，也说到：近十多年来，柏格森与倭铿的学说风靡世界，在日本，甚至中学生也无不知有创造进化精神生活诸名义，“而吾国则顽然无所知”。[3]二人不约而同，都强调十多年前即20世纪初年，日本已盛行西方的反省现代性思潮。如果我们注意到鲁迅早在1908年（1907年写就）就已在留学生刊物《河南》上发表《文化偏至论》一文，批评西方19世纪的文明迷信“物质万能”，而无视人的情意，陷于“偏至”，足见上述二人所论不差。[4]
1913年李大钊留学日本，同时参与章士钊编辑《甲寅》杂志的工作。1914年陈独秀应章士钊之邀赴日，也参与了编辑的工作。二人都是在日本最初接触到了反省现代性思潮。陈独秀赴日不久，即在同年《甲寅》第1卷上发表了《爱国心与自觉心》一文。是文虽表达了强烈的追求民主的意识，但同时也流露了过多的悲观消极情绪。李大钊针对其文，写了《厌世心与自觉心》。值得注意的是，李大钊在是文中藉以鼓励陈独秀重新振奋起来的理论依据，恰恰是柏格森的生命哲学。他说：“故吾人不得自画于消极之宿命说，以尼精神之奋进。须本自由意志之理，进而努力，发展向上，以易其境，俾得适于所志，则HenriBergson氏之‘创造进化论’尚矣。”[5]是文发表的时间是1915年8月10日，足见，二人在日本接触反省现代性思潮，一定是在这个时间之前。一个多月后，即同年9月15日，《新青年》创刊。陈独秀在创刊号的开篇大作《敬告青年》中，正是借重了尼采和柏格森诸人的思想，以激励青年。例如，在是文的“自主的而非奴隶的”标题下，他写到：“德国大哲尼采别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德，谦逊而服从者曰奴隶道德”；在“进步的而非保守的”标题下，他又写道：“自宇宙之根本大法言之，森罗万象，无日不在演进之途，万无保守现状之理；特以俗见拘牵，谓有二境，此法兰西当代大哲柏格森之创造进化论所以风靡一世也”；在“实利而非虚文的”标题下，他又这样说：“最近德意志科学大兴，物质文明，造乎其极，制度人心，为之再变。举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者，吐弃殆尽。当代大哲，若德意志之倭根，若法兰西之柏格森，虽不以物质文明为美备，咸揭橥生活问题，为立言之的。生活神圣，正以此次战争，血染其鲜明之旗帜。欧人空想虚文之梦，势将觉悟无遗。”[6]1916年11月，他在《当代二大科学家之思想》中更明确指出，柏格森哲学代表了欧洲最新的思潮：“法兰西之数学者柏格森氏，……非难前世纪之宇宙人生机械说，肯定人间意志之自由，以‘创造进化论’为天下倡，此欧洲最近之思潮也。”[7]这年夏，李大钊归国参加新文化运动，8月发表《介绍哲人尼采》，更进一步强调反省现代性思潮对于中国青年的意义。他写到：尼采思想“以意志与创造为中心要素，以立主我思想之基础，极力攻击十九稘凡俗主义、物质主义”，“而欲导现代文明于新理想主义之域。其说颇能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气”。[8]陈独秀重新奋起发动新文化运动，是否直接受到了李大钊的影响，可不置论；但是，新文化运动从一开始便与反省现代性思潮结下了不解之缘，是显而易见的。
毫无疑义，新文化运动主张科学与民主，其根本取向在于追求现代性。陈独秀与李大钊作为运动的两员主将，他们都只是借重反省现代性的某些合理内核，尤其是意志论，以彰显新文化运动，而非从根本取向上认同反省现代性思潮。1917年初陈独秀曾明确表示，自己对于柏格森、倭铿诸人的精神与人格，深为钦佩；但是，并不赞成他们的学说：“惟其自身则不满其说，更不欲此时之中国人盛从其说也。”这原因即在于国情不同，西方科学与物质文明十分发达，而“以中国人之科学与物质文明过不发达故”。[9]注重国情而不赞成盲目照搬西方，此种可贵的精神当是二人的共同点；但是，自此以后，在很长的一段时间里，他们对于反省现代性的态度却存在着明显的差异：前者趋于绝对，因噎废食，深闭固拒；后者则继续保持积极吸纳的态度，并藉以调谐自己的新文化主张。这只要看看陈独秀质问《东方杂志》，不容怀疑西方文明；[10]而李大钊的《今》、《东西文明根本之异点》、《现在与将来》、《“今”与“古”》等一系列文章，却依然徜佯着生命哲学的流风余韵，[11]就不难理解这一点。也惟其如此，二人对一些新文化的具体主张便不能不产生分歧。这集中表现为对其时争论甚大的文化调和论和对中西文化的看法，大相径庭：
人所共知，陈独秀强调不塞不流，不止不行，“新旧之间，绝无调和两存之余地”，[12]并斥文化调和论乃“不祥的论调”。[13]与之相反，李大钊却强调“调和之美”。为此，他接连发表了《调和之美》、《辟伪调和》、《调和之法则》、《调和剩言》等文。李大钊主张文化调和论，其重要的理论依据正源于柏格森的生命哲学。西方反省现代性的一个重要论点，就是指斥理性主义摧毁了传统。生命哲学强调宇宙是一个生命的“大奔流”，其“冲动”、“流转”、“绵延”，呈现的也正是新旧的嬗递与有机的统一，而非彼此的对立与决绝。罗素评论说：柏格森的“纯粹绵延把过去和现在做成一个有机整体，其中存在着相互渗透，存在着无区分的继起”。[14]章士钊是文化调和论的始作俑者。他早年在《甲寅》首倡此说，后来发表的《新时代之青年》一文更径直引发了争论，而其立论的基础，也正是柏格森“动的哲学”：“宇宙最后之真理，乃一动字，自希腊诸贤以至今之柏格森，多所发明。柏格森尤为当世大家，可惜吾国无人介绍其学说。总之时代相续，状如犬牙，不为栉比，两时代相距，其中心如两石投水，成连线波，非同任何两圆边线，各不相触。”[15]时在日本的李大钊不仅接受了生命哲学的影响，而且认同章的调和论观点。他反复阐述自己的观点：“我却确信过去与将来，都是在那无始无终、永远流转的大自然在人生命上比较出来的程序，其实中间都有一个连续不断的生命力。一线相贯，不可分拆，不可断灭。我们不能划清过去与将来，截然为二。完成表现这中间不断的关系，就是我们人生的现在。”[16]在李大钊看来，宇宙是一个无始无终的生命统一体，其间虽有新旧，即过去、现在与将来的分别，但那只能体认为一以贯之的宇宙生命力的“绵延”过程，而非断裂。这与章士钊的“两石投水”说相通，其调和论的主张同样也染上了生命哲学的印记。
在新文化运动的语境下，文化调和论的提出，在逻辑上不仅为主张新旧文化，而且为主张中西文化的融合，预设了理论前提。所以，陈独秀反对文化调和论，同时也强调中西文化不容两立，并反对质疑西方文化。1918年他两次撰文质问《东方杂志》，都提出同一问题：“‘此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。’此言果非梦呓乎？敢问。”[17]反之，李大钊则明确主张中西文化调和。不过，这有一个变化的过程。1917年4月，他在《动的生活与静的生活》一文中，是主张将“静的”中国文明全然改造成西方式的“动的”文明。他写道：“吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。”他希望青年人肩负起此一使命，“俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有；以应兹世变，当此潮流”。[18]在这里，西方“动的文明”并无瑕疵，自然更没有中西文化调和的意思。但是，第二年在《东西文化根本之异点》中，他的见解却有了重大的变化。现在李大钊强调，中西文化因地理及历史的缘故，形成了“主静”、“主动”各自特色的两大区域性文化，二者互有长短，“必须时时调和，时时融会，以创造新生命，而演进于无疆”。其主张调和，自非将中国“静的文明”改易为西方“动的文明”，而是“当虚怀若谷以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创一生面”。[19]同时，此一观点在展开的过程中，其借助反省现代性的视角，同样是十分清晰的。例如，他说：西方文明“疲于物质之下”，东方文明之所长，“则在使彼西人依是得有深透之观察，以窥见生活之神秘的原子，益觉沉静与安泰。因而起一反省，自问日在物质的机械的生活之中，纷忙竞争，创作发明，孜孜不倦，延人生于无限争夺之域，从而不暇思及人类灵魂之最深问题者，究竟为何？”[20]在这里，西方“动的文明”不仅有所短，而且恰恰有待中国“静的文明”的优长来补偏救弊了。当然，他并未因此将中西文化等量齐观，尤其反对隆中抑西的误导。所以，他说，西洋文明之是否偏于物质主义的弱点，需要吸收东洋文明的长处，是一个问题；而当今中国的当务之急，在于借鉴西洋文明的长处，则是另一个问题。“时至今日，吾人所当努力者，惟在如何以吸收西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷。”“断不许舍己芸人，但指摘西洋物质文明之疲穷，不自反东洋精神文明之颓废。”[21]由上可知，李大钊虽然与陈独秀一样，都看到了中国落后的国情，因而坚持了新文化运动追求现代性的根本方向；但前者肯定了中西文化各有长短和中西文化调和的必然性，其与后者不愿正视西方文化的弱点，简单否定中国文化的偏激倾向，便有了明显的分别。换言之，由于李大钊积极吸纳了反省现代性合理的内涵，他的许多新文化主张，便显得更加实事求是、冷静、稳妥。
但是，需要指出的是，1920年初陈独秀的思想也开始发生了重要的变动。这首先便是：他开始正视欧洲的反省现代性思潮。是年1月，他在《自杀论》长文中，第一次考察了欧洲现代思潮的变动，将欧洲“思潮底趋势”分为：“古代思潮”（“纯理性的”、“天上的、”“神的”、“理想万能”）；“近代思潮”（“本能的”、“地上的”、“物的”、“科学万能”）；“最近代思潮”（“情感的”、“人生的”、“科学的理想万能”）。他接着写道：
古代的思潮过去了，现在不去论他。所谓近代思潮是古代思潮底反动，是欧洲文艺复兴底时候发生的。19世纪后半期算是他的全盛时代，现在也还势力很大，在我们中国底思想界自然还算是新思潮。这种新思潮，从他扫**古代思潮底虚伪、空洞、迷妄的功用上看起来，自然不可轻视了他；但是要晓得他的缺点，会造成青年对于世界人生反动无价值无兴趣的感想。这种感想自然会造成空虚、黑暗、怀疑、厌世，极危险的人生观。这种人生观也能够杀人呵！他的反动，他的救济，就是最近代的思潮，也就是最新的思潮。……最近思潮虽然是近代思潮底反动，表面上颇有复古的倾向，但他的精神，内容都和古代思潮截然不同，我们不要误会了。[22]
这段话有三点值得注意：其一，陈独秀所谓源于文艺复兴运动，主张“科学万能”，并于19世纪末达到全盛的“近代思潮”，无疑是指欧洲自18世纪以来一直凯歌猛进，而于19世纪末陷于衰微的理性主义。其二，他所谓作为“近代思潮”的反动与救济，强调“情感”与“人生”的“最近代最新的思潮”，实际上就是西方反省现代性思潮。[23]其三，日本研究思想史的著名学者丸山真男曾指出：像中国、日本这样后进国家，当初在引进欧洲思想时是受高度的目的性支配的，即都“带有一定的问题意识，把西欧思想作为解决问题的道具来引进”。所以，“当时的人们或思想家努力从一定的现状中提取出问题，并自觉地去设法解决这些问题。在这个过程中，必然会产生出新的思想”。[24]上述陈独秀强调“近代思潮”在中国虽然仍算“新思潮”，还有扫**古代思潮的功用，但毕竟有它的弱点，会误导青年，甚至也会“杀人”；并说“主张新思潮运动的人要注意呵！要把新思潮洗刷社会底黑暗，别把新思潮杀光明的个人加增黑暗呵”！这说明，他已“从一定的现状中提取出问题”，解决的思路似乎也有了，这就是超越“近代思潮”，接受“最近代的思潮”。在这里，“必然会产生出新的思想”当是：陈独秀不仅开始反省自己一直尊崇的西方19世纪文明，而且，同时也在反省此前新文化运动的整个思想指导。对他来说，追求现代性固然不应放弃，但是，如何实现现代性，反省现代性显然也成为了一种重要的选项；也正因为如此，他才会寄语同仁：我们所面临的时代是“思想变动的时代”，也是“很可乐观的时代”。“古代思潮教我们许多不可靠的希望，近代思潮教我们绝望，最近代思潮教我们几件可靠的希望”。所以，“主张新思潮运动的人，却不可因此气馁，这是思想变动底必经的阶级”。[25]将正视反省现代性看作思想进步必须经历的“阶级”，陈独秀的思想显然已超越了此前的“近代思潮”，即19世纪的资本主义文明。
总之，《自杀论》是代表陈独秀思想发生新变动有标志性意义的重要文章，但遗憾的是，长期以来却没有引起论者应有的重视，倒是其时感觉敏锐的梁漱溟，注意到了这一点。他说：陈独秀的思想原先“全部都是与西方十八九世纪思想一般无二”，即崇信理性主义的机械的人生观；但是，近来他的思想却开始发生了明显的变化：在《自杀论》中，“他说，最近代思想是很像要复古，但他相信是不会复古，不过其与近代思想多相反，则是他承认的。我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗？”[26]梁漱溟的观察并没有错，只是他所谓的“变动”仅指归趋反省现代性，却未必准确；因为，1920年初陈独秀的思想发展正处于摇摆的过程中，归趋反省现代性只是可能的选项之一，而他最终却是转向了马克思主义。
人所周知，李大钊转向马克思主义略早于陈独秀。这两位近代中国最早皈依马克思主义的资产阶级民主主义者，彼此都先期经历了反省现代性思潮的洗礼，这不是偶然的；事实表明，后者正构成了他们转向服膺马克思主义重要的思想铺垫。
[1] 参见拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，载《历史研究》，2008（1）。
[2] 民质：《倭铿人生学大意》，载《东方杂志》，第13卷第1号，1916-01-10。
[3] 行严：《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》，载《东方杂志》，第14卷第12号，1917-12-15。
[4] 鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》，第1卷，54页，北京，人民文学出版社，1982。
[5] 李大钊：《厌世心与自觉心》，见《李大钊选集》，31页。
[6] 陈独秀：《敬告青年》，见《独秀文存》，5、8页。
[7] 陈独秀：《当代二大科学家之思想》，见《独秀文存》，56页。
[8] 李大钊：《李大钊文集》（上），188～189页。
[9] 陈独秀：《答俞颂华》，见《独秀文存》，674页。
[10] 1918年他两次撰文质问《东方杂志》，都提出同一问题：“‘此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。’此言果非梦呓乎？敢问。”（《质问〈东方杂志〉记者》，见《独秀文存》，188页）
[11] 例如，李大钊在《今》中写道：“照这个道理讲起来，大实在的瀑流永远由无始的实在向无终的实在奔流。吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活上的潮流，随着大实在的奔流，以为扩大，为以继续，以为进转，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”（《李大钊选集》，95页）视宇宙为生命的大奔流，无始无终，这正是典型的生命哲学的语言。
[12] 水如编：《陈独秀书信集》，103页。
[13] 陈独秀：《调和论与旧道德》，见《独秀文存》，563页。
[14] ［英］罗素：《西方哲学史》，下卷，352页。
[15] 章士钊：《新时代之青年》，载《东方杂志》，第16卷第11号，1919-11-15。
[16] 李大钊：《李大钊选集》，165页。
[17] 陈独秀：《质问〈东方杂志〉记者》，见《独秀文存》，188页。
[18] 李大钊：《李大钊文集》（上），440页。
[19] 李大钊：《东西文明根本之异点》，见《李大钊文集》（上），560页。
[20] 同上。
[21] 同上书，566～567页。
[22] 陈独秀：《独秀文存》，276～277页。
[23] 参见拙文：《陈独秀与反省现代性思潮（下）》，载《河北学刊》，2008（1）。
[24] ［日］丸山真男：《日本的思想》，93～94页。
[25] 陈独秀：《自杀论》，见《独秀文存》，277页。
[26] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，514页。