“五四”前后名哲来华讲学，不啻在战后特定的时空下，为中西文化交通架起了一座新的桥梁。欧战前后的东西方社会，都面临着各自“重新估定一切价值”的时代。当中国新文化运动兴起，奉西方近代文明为圭臬，猛烈批判固有文化之时，缘欧战创深痛巨的欧洲，正陷入了自己深刻的社会文化危机。人们对此的反省，除了马克思主义的社会革命论外，其另一重要取向，便是反省现代性。所谓现代性，是指自启蒙运动以来，以役使自然、追求效益为目标的系统化的理智运用过程。因之，许多人将问题归结为理性对人性的禁锢，以为启蒙运动以来，理性主义风行，造成了“机械的人生观”，迷信科学万能，物质至上。人们失去了精神家园，物欲横流，尔虞我诈，终至酿成了大战巨祸。他们将目光转向人的内心世界，更强调人的情感、意志与信仰。反省现代性的非理性主义思潮的兴起，肇端于尼采；20世纪初，以柏格森、倭铿等人为代表的生命哲学，强调直觉、“生命创化”与“精神生活”，风靡一时，是此一思潮趋向高涨的重要表征。[1]欧洲现代思潮的上述变动，反映人们了对于资本主义文明的反省，不仅深刻地影响了整个西方世界，而且也影响到了东方。惟其如此，杜威一行的讲学，也就不可能不将各自对现代思潮变动两大取向的解读带到中国，从而为后者思想界的变动注入了新的元素。[2]
毫无疑问，名哲作为中国进步思想界的嘉宾，其根本取向与主张科学与民主的新文化运动是完全一致的。杜威讲学的一个重点，就是美国的宪政与科学。他肯定，“正是这场这新文化运动，为中国的未来，奠定了一块最牢固的希望的基础”。[3]罗素则强调，在当今的世界，“理性和科学的态度”，较之以往任何时候都显得更加重要。这是一种“怀疑的态度”，“人们对于什么事体都要问有什么理由”。[4]这与胡适在《新思潮的意义》中提出的旨趣，岂非如出一辙？倭铿当年所以向蔡元培等人举杜里舒自代，一个重要理由，就是杜里舒是著名生物学家，“故其哲学上有科学上之根据，或者于中国今日好求证于科学之趋向相合”。而后者也以为然。足见，杜里舒是被认定合乎新文化运动的需要，才入选的。孟禄说，“科学在中国确有重要的价值，打算救中国不在科学上注意，是无效的”，[5]固不必论；就是引起争论的泰戈尔，何尝不是如此主张？（这在后文将进一步谈到）但是，这些并不影响他们将反省现代性的取向引到了中国。
名哲讲学以杜威与罗素的影响最大，因而他们于反省现代性思潮的引介也更易于传播。杜威在讲演中说，欧战的发生和“现在世界的变迁以及发生的种种危险，都是这实业大革命的结果，所以我们应从这一点上去研究，去救文化的危险”。[6]他所谓需要加以研究和补救的“文化的危险”，显然是指18世纪以来伴随工业革命发生的西方近代资本主义文明的危机。虽然他并不赞成简单地将西方文明归结为物质文明，但他坦承西方文明有缺陷：“有人过于崇拜物质上的文明，把人事和科学分开，所以也有人利用物质的文明，造下种种罪恶。”将道德与科学全然分离，“这是西方文明最大的危险”。他提醒听众说，中国现在的情形，“有两大危险，不可不注意”：一是有人“想抵拒物质文明”，以保有旧社会的思想习惯，这是不可能的；二是有人“妄想有了物质文明就全够了，把人生问题丢开”，令物质文明与人生行为相脱节，这就是西方文明已经发生的危险现象。杜威在课后曾提出了下面的一个问题，让大家回去思考：“怎样能够在教育上寻出一种方法，使我们可以利用西方的科学教育和物质文明，来增加人民的幸福，同时又能避免极端物质文明的流弊呢？”[7]这里所提示的，正是反省现代性的主题。需指出的是，杜威的一个重点讲题是《现代的三个哲学家》，分别介绍了詹姆士、柏格森与罗素的思想。他对柏格森的生命哲学有很高的评价，不仅强调他与其他二人的思想“是代表我们时代的精神”，而且强调他的“生命的奋进”说与直觉理论，十分精彩。杜威说：“柏格森的直觉，就是对于自己创造的将来有一种新的感觉。这个感觉，决不是推理计算可以得到，而在我们有一种信仰，往前奋进。这是柏格森的贡献。”[8]国人对柏格森原来并不熟悉，经此讲演，柏格森及其生命哲学在中国的影响迅速扩大了。所以，有人甚至这样说：“到杜威博士讲演现代三大哲学家的思想，于时柏格森的思想才介绍到中国。”[9]
如果说，杜威的讲学还仅是涉及反省现代性；那么，罗素则是形成了自己系统的观点。罗素在欧战中，是著名的反战主义者，并因之入狱。他在自传中说，战争改变了自己的一切，尤其是改变了自己“整个的人性观”。战争的残酷，使他“获得一种新的对有生命的东西的爱”。[10]他开始从纯粹的哲学越入社会哲学领域。罗素提出一个重要的命题：何为“合理的人生”，或怎样可以得到“生命的乐趣”？他说：“所有人生的现象本来是欣喜的，不是愁苦的；只有妨碍幸福的原因存在时，生命方始失去他本有的活泼的韵节。小猫追赶她自己的尾巴，鹊之噪，水之流，松鼠与野兔在青草中征逐；自然界与生物界只是一个整个的欢喜，人类亦不是例外。……人生种种苦痛的原因，是人为的，不是天然的；可移去的，不是生根的；痛苦是不自然的现象。只要彰明的与潜伏的原始本能，能有相当的满足与调和，生活便不至于发生变态。”[11]合理的人生与生命的乐趣，只在于人的本能的发舒与满足。它应有几种元素：自然的幸福、友谊的情感、爱美与创作的奖励、纯粹的知识即科学的追求。然而，这一切都与机械主义不相容。以追求“成功”、“竞争”、“捷效”为目标的现代社会，把人当成了机器，严重扭曲了人性，制造了人生的悲哀。罗素说：“近五百年来欧洲在我们所谓‘文明’的方面进步的可以算空前所没有，但同时一步一步的所有的信仰都渐渐的消散了。”正是此种文明引发了欧战，如今不仅战败国，所有的欧洲人，都“失了一种值得生活的意味”，“人心里不觉有什么幸福的味，只觉得万事皆空似的”。[12]罗素反省现代性的观点是鲜明而系统的，但这尚非其精彩处；他进而提出著名的人性“冲动”说，并与社会改造的原理相联系，更充分展现了自己的一家之言。罗素指出，人类一切活动，最终皆源于人性的“冲动”，“冲动本来是盲目的，并不预想什么结果，并不是由先见预算而起的”。“冲动”的力量远大于“欲望”，故以前相信“理智万能”是错的。[13]“凡人天性，有两种冲动：（一）创造的；（二）占有的。无论何国政治，皆从此二种冲动而生”。所以，社会改造的根本原理就在于：“增加创造的冲动，而减少占有的冲动。”[14]需要注意的是，罗素作为新实证主义代表人物，重理性而不以直觉为然。但是，在实用哲学上却恰相反，强调人性的本能“冲动”，与柏格森讲“生命的冲动”，异曲同工。也正因为这样，较之杜威一般性介绍柏格森，罗素讲学更能在实质上张大了生命哲学和反省现代性思潮在中国的影响。余家菊说，罗素“从心理上去寻出改造社会的根据是他的一个很重要的方法。我以为这种方法对于好逞空谈的国民是一个很好的教育”。[15]蔡元培的评价更高，以为罗素的“冲动”说，“很引起一种高尚的观念，可与克鲁巴金的‘互助’主义，有同等价值”。[16]
杜里舒在五位名哲中，是唯一作为欧洲生命哲学的大家受聘的。他是哲学家，又是生物学家。他以自己著名的海胆细胞实验，成功地证明了生物的每一个细胞都可达成一个全体，从而动摇了单纯以理化原理解释生命现象的机械论。杜里舒强调“生命自主”，提出了生机论。他对中国听众说：欧战的根源，端在机械的人生观，而此种“伦理上之物质主义，即由理论上之物质主义而来”。“所以抗此思潮而收伦理之效者，莫妙于生机主义”。“凡事之关于物质者，皆不足重轻，足重轻者，必非物质。此则生机主义之精神”。[17]以科学证入哲学，生机论成为了生命哲学重要的理论依据。生物学家秉志在《杜里舒生机哲学论》中说：“杜氏提生命自主之说，以生命自系一物，以哲学方法研究之，其言虽有所偏，而于将来生物学之革旧谋新，势必生最大影响。”[18]这是科学家的持平之论。一般皈依反省现代性思潮的读者，自然更兴奋不已。邹蕴真说：“生命哲学上之有杜里舒，不啻几何学上之有证明也。”杜氏所谓“生命自主”与柏格森的“生命创造”实同，不过后者从直觉悟得，前者则从实验证出。杜氏学说，由科学上升哲学，复将哲学用于人生。“真秩序极了！精严极了！学始乎至微至细之细胞，而推至广之宇宙，可谓以科学之锁钥开哲学之门矣！”[19]菊农更进了一步，强调生机论对于人生具有巨大的激励价值。他写道：“生机主义确证得每一细胞均可发达成一全体，所以每一个体在宇宙中，每个人在社会里，都可以对于全体有贡献，并且是个人的责任，况且都有平等的可能。自由意志是可能的，细胞的发展原不是机械的动因，大家都应当对于全体努力。你看发达至四细胞期之四分之三之细胞，与从细胞切下之一堆小细胞，均努力发展成一全体。宇宙间的事固然应当大家担当，但一部分不能动作时，余一部分便应当担当起来，是可能的。不但如此，杜氏更寻出许多全体性的符号来，我们知道‘超人格’不是幻想，是事实。超人格既存在，便应当努力。大而言之，宇宙为一超人格，人类为一超人格；小而言之，国家亦是一超人格。如此为全体奋斗，不是没有意义的了。且并不是不可能的了。”[20]其言不仅反映了杜氏讲学的魅力，同时也反映了反省现代性思潮的内在合理性，契合了国人追求积极奋进的时代精神。
孟禄与泰戈尔讲学时间最短，但也不忘提醒听众反省现代性的必要。例如，孟禄说：工业发展不可避免，但“同时也有一种危险发生，即物质主义发达，自私自利的现象在所难免，流弊甚多。中国对此问题，应当思预防，以便得欧美诸国所得的利，而不受其所受的害”。[21]泰戈尔是著名的西方文化的批评者，他认为，健全的文明当是物质文明与精神文明并重，且是前者植根于后者的文明；但是，西方热衷于对外侵略扩张和掠夺，终至引发了欧战惨剧，究其根源，正在于精神主义的缺失。[22]泰戈尔作为东方人，其反省现代性，自然别有一番魅力。不仅如此，作为大诗人，他以浪漫主义的情怀，倡言敬畏生命与对人类的爱，这又恰恰为柏格森生命哲学在中国，尤其在一些青年人中的传播，酿造了诗情画意。《晨报》开辟有“太戈尔研究”专栏，刊有文学研究会的瞿世英与郑振铎间的通信，其中瞿世英写道：“太戈尔的思想，只是两个字——爱与变。其根本重要之点即在其注重生命。”“柏格森的哲学很有些象他，我以为他们不过是用两种说法说一件事而已。”泰氏在《春之循环》中说，“世界上全是改变，全是生命，全是运动”；“改变是我们的秘密”；“旧的永久是新的”；又说“这就是生命”。“这几句话若接连起来，便可以说是他的哲学思想——你看他象不象柏格森说的话？”他最后说，先受泰氏的影响，后读柏格森的著作，“与吾前说相佐证，乃大信柏格森的哲学”。[23]瞿世英的感受，在文学青年中有相当的代表性。
受西方现代思潮变动的影响，“五四”前后的中国也兴起了反省现代性的思潮，梁启超的《欧游心影录》与梁漱溟的《东西文化及其哲学》的出版与风行，是其趋于高涨的重要标志。[24]这在时间段上，正与名哲讲学相重叠，不难想见，后者起了推波助澜的作用。但这不仅是指名哲讲学助益反省现代性思潮声势的壮大；更主要是指，他们的讲学为以梁启超、梁漱溟为代表，倡导此一思潮的所谓“东方文化派”，提供了重要的立论依据。这包含有两个层面：
其一，名哲的言说，启发或助益了他们重要理论观点的酝酿与形成。这可以梁启超与梁漱溟为例。
1920年11月，梁启超在欢迎罗素的会上致辞时，曾强调说：战后的世界人类所要求的是，“生活的理想化，理想的生活化。罗素先生的学说，最能满足这个要求”。“我们因为一种高尚的目的来生活，这生活才有价值。所以我们要的是理想的生活”。现在各国学者都在向这个方向进行，“然而最有成绩的，只怕要推罗素先生第一了”。[25]他所谓的“理想的生活”，就是罗素所讲的“合理的人生”。值得注意的是，梁启超不仅提出了这个目标，而且其心中也开始酝酿确立了一个课题：从中国文化的视角看，何为“理想的生活”或叫“合理的人生”？1922年底，他完成了晚年重要的著作《先秦政治思想史》，本书的另一名称则为《中国圣哲之人生观及其政治哲学》。梁启超在书中说，“吾侪今日所当有事者，在‘如何而能应用吾先哲最优美之人生观使实现于今日’”。换言之，就是要探讨，“在现代科学昌明的物质状态之下，如何而能应用儒家之‘均安主义’”，以建立“仁的社会”，从而避免百余年来欧美社会的覆辙，“不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活向上”；不因社会的发展，而导致机械主义，最终保障“个性中心”的实现，即体现人性的充分发舒与生命的自然乐趣。他认为，西方现代文明所以陷入危机，就在于无法破解两大难题：“其一，精神生活与物质生活之调和问题”；“其二，个性与社会性之调和问题”；而儒家“仁的社会”，恰恰是调和二者，“于人生最为合理”的社会。他相信，自己提出的思想将有助于“拔现代人生之黑暗痛苦以致诸高明”。[26]梁启超的观点是否正确，可不置论；重要在于，他的立意是通过研究儒家学说，回答在中国文化的视野下，如何建立“合理的社会”与“合理的人生”，以助益全人类；这与他在欢迎罗素会上致辞所提出的问题，显然存在因果关系；也就是说，罗素的讲学进一步启发了梁启超的“问题意识”。他在本书的序中还提到，在南京著此书时，有机会听欧阳竞无讲佛学，又值杜里舒在这里讲学，张君劢任翻译，故得以与君劢同居，“日夕上下其议论”。他说：“兹二事者，皆足以牖吾之灵而坚其所以自信。还治所学，而乃益感叹吾先圣之教之所以极高明而道中庸者，其气象为不可及也。……（此书）倘足以药现代时弊于万一，则启超所以报先哲之恩我也已。”[27]我们说，杜里舒的讲学间接地也影响到了梁启超此书的写作，当非臆断。耐人寻味的是，罗素归国后曾参与策划出版《世界哲学丛书》，他最终推荐梁启超为中国卷撰稿人，而后者提交的著作正是他的《先秦政治思想史》。
梁漱溟较之梁启超更具典型性。1921年，他出版《东西文化及其哲学》一书，提出了著名的世界文化发展“三种路向”说，令其名满天下。冯友兰说：“梁先生的学说，在现在中国是一广有系统的有大势力的人生哲学。”[28]“三个路向”说的逻辑起点，是要证明代表第一路向的西方文化，已走到尽头，正现实性地转入中国文化所代表的第二路向，即“走孔子的路”。在梁漱溟看来，名哲讲学及其思想取向，恰恰为自己的上述观点提供了充分的佐证。他写道：罗素强调人类一切活动源于本能“冲动”，而非“欲望”，这代表了许多西方人的认识，说明“西方人眼光从有意识一面转移到另一面”，“于是西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处”。其实，“像尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样”。今日西洋哲学都已渐归人事，罗素也由纯哲学转向人事哲学，其“眼光见解也很同生命派意思相合”。说到底，罗素的旨趣只在“自由生长”一句，“而孔家要旨也只在不碍生机。孔家所以值得特别看重，越过东西一切百家的，只为唯他圆满了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斲戕、颓败、搅乱了生活。那么，怎样不要伤害生机自然是根本必要的；罗素于此总算很能有见于往者孔子着眼所在而抱同样的用心，所差的孔子留意乎问题于未形，而罗素则为感着痛苦乃始呼求罢了。……所以罗素之要改造社会很富于哲学的意趣，是要求改辟较合理的一条人生的路”。[29]换言之，罗素所追求的所谓“合理的人生”，早已为孔子所指明了。1972年，梁漱溟的《中国——理性之国》一书出版，为此他专门写了《旁观者清：记英国哲人罗素五十年前预见到我国的光明前途》，作为本书的代序。文中辑录了罗素于1922年出版的《中国问题》一书的主要观点。他强调，当年罗素对于中国文化的许多见解，被历史证明是多么富有远见卓识。[30]足见，罗素对他影响之深远。
梁漱溟也重视印度大诗人泰戈尔，因为他恰好也代表了一大“路向”。他说：泰戈尔在西方极受欢迎，其妙处在于拿直觉的语言表达诗情，而不形之于理智的文字，故不必讲哲学，只是作诗，却感人至深。“这样，人都从直觉上受了他的感动，将直觉提了上来，理智沉了下去”。“他唯一无二的只是个‘爱’；这自然恰好是西洋人的对症药。西洋人的病苦原在生机斲丧的太不堪，而‘爱’是引逗出生机的培养生机的圣药。西洋人的宇宙和人生断裂隔阂，矛盾冲突，无情无趣，疲殆垂绝，他实在有把他融合昭苏的力量”。泰戈尔的思想大约是受西洋生命哲学的影响，印度人原非如此，但这也并非西洋人所原有的。“虽其形迹上与中国哲学无关联，然而我们却要说他是属于中国的，是隶属于孔家路子之下的”。[31]梁漱溟的征引多属牵强，无须讳言；但名哲的讲学及思想，助成其理论构建，却是应当看到的。
其二，名哲讲学由反省现代性引出的中西文化观及其对于中国新文化发展的建议，多与梁启超等“东方文化派”的诉求相通，甚至不谋而合，无形中提升了后者的影响力。
在中西文化问题上，诸名哲的具体主张各有不同，但有一点却是共同的：他们都肯定西方文化存在弊端，而中国文化有自己的优长，故中国不应简单模仿西方，要有所选择，并在融合中西的过程中，发展新文化，为世界文化发展作出自己的贡献。杜威说：“中国有数千年之旧文化，今又输入欧美之新文化。二者亟待调和，以适应于人之新环境。”[32]“我希望中国不单去输入模仿，要去创造。对于文化的危险，有所救济；对于西洋社会的缺点，有所补裨；对于世界的文化，有所贡献。”[33]杜威自然是支持新文化运动的，但也直言不讳地批评了新派人物不免存在一味趋新、感情用事和走极端的非理性倾向。他强调，“旧未必全非，新未必全是，东西文化，互有长短”，只有善于“调和融会”，才能创造出新文化。[34]罗素也说：“欧洲文化的坏处，已经被欧洲大战显示得明明白白，……所以决计不是一味效法西方，中国人才能为他的国家或世界谋幸福。”他尤其对于中国人民复兴民族与文化，深抱厚望：“不特中国，即是世界的再兴，也要依靠你们的成功。”[35]孟禄更提醒中国的教育家，“应该把中国文化的要点——不是细节——保存；再吸收西洋文化的要点——不是细节——中国的文化，应该化合西洋文化；不应该把西洋文化去代替他。这种化合应该因势利导，不应强行”。[36]从杜亚泉到梁启超、梁漱溟，“东方文化派”的基本诉求是：欧战既已暴露了西方文明的弱点，国人当重新审视中西文化，在学习西方的同时，谋独立发展民族的新文化。其时，关于新旧、中西文化“调和”或“化合”说，不胫而走，正反映了这一点。尽管其具体论述仍不免于误区，但根本的诉求与名哲的共识，实不谋而合。胡适诸人简单指斥梁启超的所谓“科学万能论”破产和西方学人主张求益于东方，都无非是惑众的“谣言”，或西方几个反动哲学家的牢骚而已，甚至讥讽所谓“东方文化”根本不成概念。现在包括胡适的老师杜威在内，名哲来华现身说法，显然令他们陷入了尴尬；而与此相反，名哲讲学却有助于提升了后者的影响力。时正忙于著述《三民主义》的孙中山，也不忘特别提到罗素：“外国人对于中国的印象，除非是在中国住过了二三十年的外国人，或者是极大的哲学家像罗素那一样的人有很大的眼光，一到中国，便可以看出中国的文化超过于欧美，才赞美中国。”[37]枢乾1922年6月翻译罗素的《中国文化与西方》一文，刊于《学灯》。他在按语中说：“我之所以译为中文者，就是把罗素先生的批评当作我们的镜子。照着这面镜子，我们可以看见自身更明白一点。东西文化各有特长，万不可弃我之所长而并取他人之所短。我们的新文化运动是要产生一种新文化，并不是把我国变作欧洲，一意醉心欧化者，观罗素此论，当可猛醒。”[38]这更是径直从中引出了对于新文化运动的反省。至于冯友兰于1923年发出这样的感叹：“我觉得近来国内浪漫派的空气太盛了，一般人把人性看得太善了。这种‘天之理想化与损道’的哲学，我以为也有他的偏见及危险”，[39]则是反映了反省现代性思潮的空前高涨。
也因是之故，陈独秀、胡适诸人对名哲反省现代性的言论，颇感不悦。罗素的第一场讲演便引起了争论。1920年10月14日晚，罗素在上海七团体欢迎会上有简短致辞，其中说：“顾百年以来，所以支配欧洲之基本思想，实未尽善，其中多有违反良知、倾向破坏、奖励贪得掠夺者。诚使鄙人为中国人，必不愿移植此种不纯正之欧洲基本思想于中国，以蹈欧洲覆辙。中国固有之文明，如文学美术，皆有可观，且有整理保存之价值与必要。”[40]第二天《申报》报道说，罗素致辞提倡“保存国粹”。17日，《晨报》刊出罗素15日在中国公学作题为《社会改造原理》的首场讲演，其中引用了老子的话：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”陈独秀终于忍不住了，于19日即发表《罗素与国粹》一文，提醒罗素：“中国的坏处多于好处，中国人有自大的性质，是称赞不得的。”[41]双方打起了笔战。独秀好友、罗素的崇拜者张崧年赶紧致书《时事新报》，澄清事实，强调《申报》记者对于罗素夜宴致辞的翻译，大违原意。[42]此事，终究是陈独秀过于敏感，说明心理上存在某种紧张。由此，便不难理解，何以名哲讲学期间，关于中西文化问题的争论会盛极一时；而1923年著名的“科玄之争”，说到底，就是强调现代性与反省现代性之争，杜威、罗素、杜里舒诸人，也恰恰都被牵涉其中，成了双方各取所需的征引对象，罗素甚至还被吴稚晖讥为耍滑头的骗子。[43]
值得注意是，所谓“东方文化派”一词，最早正是在1923年反省现代性思潮高涨之际，由邓中夏首先提出的。他说：“这一股新兴的反动派，我们替他取一个名字，叫做‘东方文化派’。这一派巨子，就是梁启超、梁漱溟和章行严等。”[44]倡言反省现代性的梁启超等人，被指认是“一股新兴”的文化派别，这是对的；但斥之为“反动派”并贬称“东方文化派”，却是表象的观察。周策纵说：“到了‘五四’末期，以及以后，特别是1921年以后，一些学者以对东西文化以及一些西方哲学理论的研究为基础，形成了一个真正的反对派。”[45]这个观察才是深刻的。他所说的“真正的反对派”，显然就是指梁启超诸人。后者所以能成为“真正的反对派”，归根结底，不在于他们强调东方文化的固有价值，而在于他们“以对东西文化以及一些西方哲学理论的研究为基础”，站立在了西方现代思潮变动中的一个新的思想支点——反省现代性上；因而在推进新文化运动的发展中，拥有了自己的历史合理性。“真正的反对派”，不是守旧派，而是异军突起，新文化运动因之增添了新的思想活力。[46]
“五四”前后的名哲讲学，对其时中国反省现代性思潮的崛起起了推波助澜的作用，并为梁启超等人的理论观点的形成与文化诉求提供了立论的依据，无疑同样也有力地促进了“真正的反对派”即所谓“东方文化派”的形成，进而为新文化运动的发展和中国思想界思维空间的展拓，增加了内在的张力。
[1] 参阅拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，82～106页，载《历史研究》，2008（1）。
[2] 名哲中的泰戈尔虽非西方学者，但他作为诺贝尔文学奖获得者，战后曾游历欧洲，对东西方文明有独立的思考与评论，为世界所关注，故并不影响他发挥此种桥梁的作用。
[3] ［美］微拉·施瓦支：《中国的启蒙运动：知识分子与“五四”遗产》，李英国译，10页，太原，山西人民出版社，1989。转引自刘克敏、程振伟：《杜威实用主义哲学与20世纪中国文化》，载《杭州师范大学学报》，2010（4）。
[4] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，253页，北京，北京大学出版社，2004。
[5] 陈宝泉、陶知行、胡适编：《孟禄的中国教育讨论》，103页，上海，中华书局，1933。
[6] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，151页，北京，北京大学出版社，2004。
[7] 同上书，675页。
[8] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，265页。
[9] 乔峰：《生机主义》，载《东方杂志》，第20卷第8号，1923-04-25。
[10] ［英］罗素：《罗素自传》，第2卷，陈启伟译，35页，北京，商务印书馆，2003。
[11] 徐志摩：《罗素又来说话了》，见韩石山编：《徐志摩全集》，第1卷，367、368页，天津，天津人民出版社，2005。
[12] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素来华讲演集》，288～289页。
[13] 高一涵：《罗素的社会哲学》，载《新青年》，第7卷第5号，1920-04-01。
[14] ［英］罗素：《社会改造原理》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素来华讲演集》，3页。
[15] 余家菊：《译者的短语》，载《晨报》，1920-10-01。
[16] 蔡元培：《五十年来中国之哲学》，见高平叔编：《蔡元培全集》，第4卷，365页。
[17] ［德］杜里舒：《生机主义与教育》，张君劢译，载《新教育》，第5卷第5号，1922-12-01。
[18] 秉志：《杜里舒生机哲学论》，载《东方杂志》，第20卷第8号，1923-04-25。
[19] 邹蕴真：《现代西洋哲学之概观》，载《新时代》，第1卷第1期，1923-04-10。
[20] 菊农：《杜里舒与现代精神》，载《东方杂志》，第20卷第8号，1923-04-25。
[21] ［美］孟禄：《影响教育问题之新势力》，王仲达译，王卓然记，载《新教育》，第4卷第4号，1922-04。
[22] ［印度］泰戈尔：《印度泰莪尔之物质文明与精神文明论》，枕江译，载《解放与改造》，第2卷第10期，1920-05-15。
[23] 《晨报》，1920-02-27、28；1920-04-01。
[24] 参阅拙文：《欧战前后国人的现代性反省》，载《历史研究》，2008（1）。
[25] 梁启超：《讲学社欢迎罗素之盛会》，载《晨报》，1920-11-10。
[26] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（50），182～184页，北京，中华书局，1989。
[27] 梁启超：《饮冰室合集·专集》（50），1页。
[28] 冯友兰：《一种人生观》，34页，北京，中国人民大学出版社，2005。
[29] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，498、503、507、508页。
[30] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第4卷。
[31] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第1卷，513页。
[32] ［美］杜威：《杜威在北大师生欢迎蔡元培校长回校大会上致词》，载《北京大学日刊》，第443期，1919-09-22。
[33] ［美］杜威：《学问的新问题》，见袁刚、孙家祥、任丙强编：《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，153页。
[34] ［美］杜威：《习惯与思想》，见《民治主义与现代社会：杜威在华讲演集》，550页。
[35] 袁刚、孙家祥、任丙强编：《中国到自由之路：罗素在华讲演集》，301页。
[36] 庄泽宣：《介绍门罗博士》，载《新教育》，第4卷第1期，1921-11。
[37] 孙中山：《孙中山选集》，2版，685页，北京，人民出版社，1981。
[38] ［英］罗素：《中国文化与西方》，枢乾译，载《时事学报·学灯》，1922-06-03。
[39] 冯友兰：《一种人生观》，34页。
[40] 《沪七团体欢迎罗素记》载《晨报》，1920-10-16。
[41] 《晨报》1920年10月19日第7版，同时刊登了对立的两文，即陈的是文与F.L的《改造社会与保存国粹》。
[42] 皓明：《国人对于罗素的误解》，载《晨报》，1920-10-20。
[43] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，见张君劢等：《科学与人生观》，328页，合肥，黄山书社，2008。
[44] 中夏：《中国现在的思想界》，载《中国青年》，第6期，1923-11-24。
[45] ［美］周策纵：《五四运动史》，458页，长沙，岳麓书社，1999。
[46] 参阅拙文：《新文化运动与反省现代性思潮》，载《近代史研究》，2009（4）。