华夏中土固有的神草——不死草信奉，在上古神话中就有一些遗存。《山海经·中山经》说：“姑瑶之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为瑶草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。”《山海经·西山经》载汉水发源地的山上，“有草焉，其叶如蕙，其木如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉，食之使无子”，可见时人眼里，“蓇蓉”显然也是一种神草。《史记·补三皇本纪》：“（神农氏）以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药。”《广博物志》卷二十二引《物原》：“神农始究息脉，辨药性，制针灸，作巫方。”《汉书·武帝纪》载元封二年六月诏曰：“甘泉宫内中产芝，九茎连叶。上帝博临，不异下房，赐正肱休。其赦天下，赐云阳都百户牛酒。”作《芝房之歌》。因为甘泉宫内生长了芝草而下诏大赦天下，并赏赐酒肉，作歌欢庆。由此不难看出，在汉武帝时代，灵芝作为“仙药”与“祥瑞”的象征，已经获得了前所未有的地位[1]。
魏晋之后，受秦汉祈求长生方仙道教的熏染，加进了西方佛国的**，东方海上求仙的眼光，又投向西方异域异物的期求。珍稀物种生存空间的扩大化倾向，表明人们对生物神力有更多了解，关注力增强也是融合力增加的变相形式，同时也是古人单一生态理念多维向度的转化。《述异记》卷下称：“日林国有神药数千种。其西南有石镜，方数百里，光明莹澈，可鉴五脏六腑，亦名仙人镜。国中人若有疾，辄照其形，遂知疾起何脏腑，即采药饵之，无不愈。其国人寿三千岁，亦有长寿者。”“仙人镜→药草→三千岁长寿”，如此简洁明了又暗存**的叙事模式，不仅有利于奇闻传播，更易于诱发博物者的贪欲，导致相应的探索后果。西晋王嘉《拾遗记》卷六也说：“乐浪之东，有背明之国，来贡其方物……有通明麻，食者，夜行不持烛。是苣胜也，食之延寿，后天而老。”西晋嵇康的《答难养生论》中提到：“若流泉甘醴，琼蕊玉英，金丹石菌，紫芝黄精，皆众灵含英，独发奇生，贞香难歇，和气充盈，澡雪五臧，疏彻开明，吮之者体轻。”这里，已经把服食金丹玉屑，与服食仙草灵芝相提并论。丹药，其化学成分，极类似于药品——由化学成分组成，丹药吃后，人往往兴奋，以至于产生幻觉，身体处于亚健康状态或病态的人，就会有舒服感甚或是痊愈。这大约也是服食之风在六朝时期盛行的一个主要原因。而服食丹药的风习和感觉、体验，也不能不促进人们重视和思考灵芝仙草的神奇作用，并且关注灵芝仙草的产地和来源，以及如何获取和服用，并进而导致人们增强对自然的干预能力。
《抱朴子》中有灵芝生长于“苍山岭石之中，赤云之下”的说法。每年农历九月三十日，东北地区的汉族人都要举行传统的采参节，习惯上称为“采参日”。这一天，凡要进山采参的人家，都要举行祭参精仪式。届时，要在神龛前摆上祭品，然后烧香化纸，祈求人参精保佑进山的人满载而归。因为人们认为只有虔诚祭拜参精，才能进山顺利，并找到大参。从以上描述中不难发现，仙草神药叙事，一般都写其生长在高山悬崖、深涧低谷等人迹罕至处，这既给仙草带来了更多的神秘感，也给采集灵草者增加了更多难以预料的危险和困难，人们的复杂祭祀活动及采集草药禁忌，也从一个角度反映了民间草药崇拜的文化内涵，至少从侧面显示，古人对自然生态网络的自身调节功能的认识，一种生物的存在有其自身的价值，利他与否都不是生命陨落的借口；一旦强权者为自身经济或政治利益暴力摧毁弱者，都将付出代价。这虽然是一种消极的生态平衡机制，但在某些层面某些群体中还是很有效用的。
《十洲记·瀛洲》：“瀛洲在东大海中，地方四千里，大抵是对会稽郡，去西岸七十万里。上生神芝仙草，又生玉石，高且千丈，出泉如酒味，名之为玉醴泉，饮之数升辙醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴中，山川如中国也。”伪托东方朔撰写的《海内十洲记》（有人以为是六朝人所作），这则材料显示，瀛洲上出一种水，饮用可以使人长生。而从上下文来看，水中是溶入了灵芝仙草与玉石的成分。从现代医学的角度看，这两种都是能够令人延年益寿的。与《山海经》相比较，《十洲记》作者已认识到仙草既可疗病，且可长生，也认识到“神水”在长生与成仙方面的综合价值。
作为旧有母题顺理成章的发展，古代相关传闻往往还衍发了仙草之灵自身暴露或出游的传说。稍加追溯，可以更加客观清晰地给明清小说中的类似故事定位，从而不排除母题的真正源头在西域和印度，以印证小说家所隐约感觉到的传闻发生地——“关外”殊方异域那浓郁的“异域情调”。从神草向多种细密划分和泛化功能演变的仙草过渡过程中，可以看出明显的外邦异域思想渗透影响。
但本土文化的影响也是不可忽视的，葛洪《抱朴子内篇·仙药》将服食的各种仙药分为上、中、下三品。上品大致是金石矿物类；第二类为五芝：“五芝者有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝，各有百许种也。”第三类是一些具有滋补作用的仙药，如枸杞、黄精……共300余种。而张华《博物志》也有：“食水者乃耐寒而苦浮，食土者无心不息，食木者多而不治，食石者肥泽而不老，食草者善走而愚，食肉者勇而悍，食气者神明而寿，食谷者智慧而天，不食者不死而神仙。”明清小说中多谈到“食补”，不能与此无关。
肉芝类的人参精系列，早见刘宋时刘敬叔《异苑》卷二的叙述：“人参一名土精，生上党者佳。人形皆具，能作儿啼。昔有人掘之，始下铧，便闻土中呻吟声，寻声而取，果得人参。”人参的出现被看做执政者昏庸遭惑所致，这种把自然存在与社会政治对映观照，文献载录亦属常见。《隋书》卷二十三《五行下》则被理解作“草妖”：“（隋）高祖时，上党有人宅后每夜有人呼声，求之不得。去宅一里所，但见人参一本，枝叶峻茂。因掘去之，其根五尺馀，具人状，呼声遂绝。盖草妖也。视不明之咎。”（异文又见唐代李冗《宣室志》以及李时珍《本草纲目》卷十二引《广古今五行记》等）从而把这种怪异现象说成是“人参不当言，有物凭之”。这说明，除了人类以外还有高级生灵了解人参的特异功能，这种高级生灵同时还很了解人类的神物崇拜心理。从一个角度看出古人曾经的世界观、生态观，“山外有山”，有时古人将人类自己放在众生一个不太精明的位置。正如德国科学家恩斯特·赫克尔《宇宙之谜》说的：“我们自己的‘人性’——在人类自大的描述中它被推崇到神性的高度，应当下降到胎盘哺乳动物的层面，对于宇宙来说，它并不具有比蚂蚁、夏日的苍蝇、微小的纤毛虫或最小的杆菌更大的价值。”[2]适时地将自己放在一个弱者的位置上，这当被视为是中国古人处理人与生态关系的聪明办法。
枸杞精、黄精系列，也很有生态学意味。“黄犬”，在古代传说中也是一个带有仙性的动物意象，其实它乃是植物——枸杞精灵。唐人早就产生了相关故事，说是一个博物者贾耽在滑台为官时，某富人患病，百医无效。有人索五十千钱给出主意拦住“博学多能”的府帅贾耽：
公果出行香，见之注视。将有言，为监军使白事，不觉马首已过。医人遂辞去。其父后语子曰：“吾之疾是必死之征。今颇烦躁，若厌人语。尔可载吾城外有山水处置之，三日一来省吾。如死则葬之于彼。”其子不获已，载去，得一磐石近池，置之，悲泣而归。其父忽见一黄犬来池中，出没数四，状如沐浴。既去，其水即香。叟渴欲饮，而气喘力微。乃肘行而前。既饮，则觉四体稍轻。饮之不已，即能坐。子惊喜，乃复载归家，则能饮食，不旬日而愈。他日，贾帅复出，至前所置车处，问曰：“前度病人在否？”吏报今已平复。公曰：“人病固有不可识者，此人是虱症，世间无药可疗，须得千年木梳烧灰服之。不然，即饮黄龙浴水。此外无可治也，不知何因而愈？”遣吏问之，叟具以对。公曰：“此人天与其疾，而自致其药，命矣夫！”[3]
病症被诊断为是“虱症”，巫术思维是用“千年木梳烧灰”或“黄龙浴水”治疗，虽同为奇药但后者（枸杞精浸泡过的水）却有生态意义，叙事者没有再进一步描述捕杀枸杞精的过程，似有对珍贵自然资源“适可而止”利用的生态保护观念。
如前所述，服食仙草也是成仙故事中的重要母题，宋初徐铉《稽神录·黄精》载某临川人虐待其婢女，婢女不堪忍受逃入山中，粮尽就吃一种野草，不但不饥饿，且身若飞鸟般能从一峰飞至另一峰。主人投与世俗美味，食用后她就不再身轻而被捉回。据其叙述人们再用她食用的黄精来试，却不可复得。黄精稀缺，有缘人虽得却不可再得，这是基本的民俗思路。但从黄精角度来看，这岂不正是生物种族与强势人类相处的聪明绝招，既在有人困厄之时予以帮助，又不随便现身，免遭饕餮之徒的肆意采伐掠夺。
仙草服食还要与当事人的“仙缘”命运结合。《稽神录·陈师》还讲，豫章梅氏家开店，凡遇僧道投宿从不收钱。一道士设斋，梅氏受邀拜访天宝洞陈师。道士给他吃食，先上的是一个蒸熟的婴儿，梅氏惧而不食，后又上了一道蒸熟犬子，梅氏也不吃。其实这是千岁人参和枸杞。道士答谢不成，无奈叹息：“命取昨日所得碗赠客，视之，乃金碗也。谓梅曰：‘子善人也。虽然，不得仙。千岁人参枸杞皆不肯食，乃分也。’”故事显然与“成仙考验”母题有关，但梅氏不吃“婴儿”与“犬子”，道士认为他是“善人”，但却没有悟通“生物”的共性，不能辨明“人参”与“婴儿”在“生物”属性上为平等，而沉迷于人作为灵长的“不食同类”“可食他类”的分辨中。梅氏的生物种属差等观念当为世俗落后生态伦理观念的代表。无法一视同仁地对待生物，进而无法“一生死”，梅氏也就只有做俗人的份了。这便是梅氏未通过考验的结果。
《太平广记》卷四百一十四《食朮》载南阳文氏的先祖，汉末大乱逃入山中，有人教他食朮，遂感不饥。十年后他“颜色更少，身轻如飞”，自述说在山中时“登高履险，历日不倦，行水雪中，了不知寒”。食朮后就变成了“超人”；而《太平广记》卷二十四引《续神仙传》“朱孺子”条则写：“朱孺子，永嘉安固人也，幼而事道士王玄真，居大箬岩，深慕仙道，常登山岭，采黄精服饵。一日，就溪濯蔬，忽见岸侧有二小花犬相趁。孺子异之，乃寻逐入枸杞丛下。归语玄真，讶之。遂与孺子俱往伺之，复见二犬戏跃，逼之，又入枸杞下。玄真与孺子共寻掘，乃得二枸杞根，形状如花犬，坚若石。洗挈归以煮之，而孺子益薪看火，三日昼夜，不离灶侧。试尝汁味，取吃不已。及见根烂，告玄真来共取，始食之。俄顷而孺子忽飞升在前峰上，玄真惊异久之。孺子谢别玄真，升云而去。至今俗呼其峰为童子峰。玄真后饵其根尽，不知年寿，亦隐于岩之西陶山。有采捕者，时或见之。”也真是“有意栽花花不成，无心插柳柳成荫”，故事突现出成仙得道机缘偶然中学仙者本人“分”的宿命必然性，同时又暗示出成仙得道者功利与自私的一面，虽在师徒也会相互欺瞒，遑论能使其长生之物！属于只见仙人不见植物的人类中心的生态观。
肉芝描写，还见于李冗《宣室志》卷五，写兰陵某人下第后隐居求仙十余年，头发全白，转而经商为富家：“后因治园屋发地，得物状类人手，肥而且润，色微红。逸人得之，惊曰：‘岂非祸之芽？且吾闻太岁所在，不可兴土事，脱有犯者，当有修肉出其下，固不祥也。今果有，奈何？然吾闻得肉食之，或可以免。’于是烹而食，味甚美，食且尽。自是逸人听视聪明，力愈壮，貌愈少，而发之秃者尽黟然而长矣。其齿之堕者亦骈然而生矣。逸人默自奇异，不敢告于人，后有道士至邺下，逢逸人，惊曰：‘先生尝饵仙药乎？何神气清悟若是？’逸人悟其事，以告道士，贺曰：‘先生之寿，可与龟鹤齐矣。然不宜居尘俗间，当退居山林，弃人世，神仙可致矣。’逸人喜而从其语，遂去，竟不知其所在。”凡俗之人食用仙草得延年益寿，如果食用了“服食仙草的人”是否也同样能成仙道呢？答案或可在《西游记》中找到。此不赘述。
唐代皇帝多信长生延命之药：“胡僧卢伽阿逸多受诏合长年药，高宗将饵之。处俊谏曰：‘修短有命，未闻万乘之主，轻服蕃夷之药。昔贞观末年，先帝令婆罗门僧那罗迩娑寐依其本国旧方合长生药。胡人有异术，征求灵草秘石，历年而成。先帝服之，竟无异效，大渐之际，名医莫知所为。时议者归罪于胡人，将申显戮，又恐取笑夷狄，法遂不行。龟镜若是，惟陛下深察。’高宗纳之，但加卢伽为怀化大将军，不服其药。寻而官名复旧。处俊授黄门侍郎。”[4]以实践体验证实灵药的不灵验，唐代人们已很理性地质疑仙药传说的可信度。
欧阳询《艺文类聚》引《括地图·穿胸国》载“禹平天下，会于会稽之野，防风氏。夏后德盛，二龙降之，禹使范氏御之以行，经南方。防风神见禹，怒使二臣射之。有迅雷，二龙升去。二臣惧，以刃自贯其心而死。禹哀之，乃拔刃，疗以不死草，皆生。是名穿胸国，去会稽万五千里。”传说将大禹“以德治国”的政治伦理内蕴融合其中，而根据“疗以不死草”一句，生发出来一个“以刃自贯其胸，禹以仙草疗救”的神话故事。此后张华《博物志》予转录。《太平广记》载杨正见的经历：
至一山舍，有女冠在焉，具以其由白之。女冠曰：“子有悯人好生之心，可以教也。”因留止焉。山舍在蒲江县主簿化侧，其居无水，常使正见汲涧泉。女冠素不食，为正见故，时出山外求粮，以赡之，如此数年。正见恭慎勤恪，执弟子之礼，未尝亏怠。忽于汲泉之所，有一小儿，洁白可爱，才及年馀，见人喜且笑。正见抱而抚怜之，以为常矣，由此汲水归迟者数四。女冠疑怪而问之，正见以事白。女冠曰：“若复见，必抱儿径来，吾欲一见耳。”自是月馀，正见汲泉，此儿复出，因抱之而归。渐近家，儿已僵矣，视之尤如草树之根，重数斤。女冠见而识之，乃茯苓也，命洁甑以蒸之。会山中粮尽，女冠出山求粮，给正见一日食、柴三小束，谕之曰：“甑中之物，但尽此三束柴，止火可也，勿辄视之。”女冠出山，期一夕而回。此夕大风雨，山水溢，道阻，十日不归。正见食尽饥甚，闻甑中物香，因窃食之，数日俱尽，女冠方归。闻之叹曰：“神仙固当有定分！向不遇雨水坏道，汝岂得尽食灵药乎？吾师常云：‘此山有人形茯苓，得食之者白日升天。’吾伺之二十年矣。汝今遇而食之，真得道者也。”自此正见容状益异，光彩射人，常有众仙降其室，与之论真宫仙府之事。岁余，白日升天，即开元二十一年壬申十一月三日也。常谓其师曰：“得食灵药，即日便合登仙；所以迟回者，幼年之时，见父母拣税钱输官，有明净圆好者，窃藏二钱玩之。以此为隐藏官钱过，罚居人间更一年耳。”其升天处，即今邛州蒲江县主簿化也，有汲水之处存焉。昔广汉主簿王兴，上升于此。[5]
不难看出，杨正见可为博物者所称“有缘人”，得食茯苓精晋身仙籍，而女冠虽百般努力终究天降大雨，愿望落空。故事谈到杨正见“白日升天”时，说其因儿时窃藏父母二个“官钱”，罚居人间一年，延缓了时间。显见叙事者将能否食用仙草与天上人间伦理道德评判结合对应，部分揭示出成仙真谛，仙草只是改变求仙者的身体条件，道德提升才是根本。而不合乎终极道德标准且以知识谋取捷径的，自然将发挥神力予以适时整治。足见古人已意识到自然神明自有一套保持生态平衡的法则。这种理念虽然有些消极，也能一定程度的遏制普通人受民俗传说蛊惑而生发探索劫掠仙草的臆想，减少不必要的生态破坏。
时至关外“北人”入主中原的元代，流行传闻颇有意味：“徐仙，不知何代人。尝于平乡县郭西山间炼药，有一黄犬回旋于丹鼎之旁，往返率以为常，翁异之。翌日，以红线系其颈，视其所之，至桐陂岸枸杞丛中，隐而不见，但余红线在外，即掘枸杞丛，乃得根丛如黄犬状，持归蒸之，芳香满室。仙翁食之，既由此仙去。上有徐仙亭，士大夫多有题。……”[6]丰富了唐代的老故事，对仙草依旧十分关注。
泛泛指称的疗病草，也可谓来源古远。《山海经·西山经次一经》载浮山有一种香草，“麻叶而方茎，赤华而黑实，臭如蘼芜，佩之可以已疠”；《山海经·西山经》：“又西三百五十里，曰天帝之山，上多棕楠，下多菅蕙。有兽焉，其状如狗，名曰溪边，席其皮者不蛊。有鸟焉，其状如鹑，黑文而赤翁，名曰栎，食之已痔。有草焉，其状如葵，其臭如蘼芜，名曰杜衡，可以走马，食之已瘿。”《中山经次七经》亦载，泰室之山有药草，“服之不昧（昧，晕眩、梦魇）”。药草虽已分为植物形与动物形，是否幻化并不清晰。
台湾林富士先生考论过不少中古时期的医者，他注意到葛洪《神仙传》中的草药专家，渔阳人凤纲：“常采百草花以水渍泥封之，自正月始，尽九月末止，埋之百日，煎丸之。卒死者以此药内口中，皆立生。纲长服此药，得寿数百岁不老。”这位后来“仙去”的制药专家，他煎制起死回生药草的步骤、过程被较为详细地叙述出来。林富士指出：“在他们所用的各种医疗方法之中，符水、禁咒、厌胜这一类的巫术疗法，似乎还多于用药。”[7]而笔者看法与此略有所不同，一些如尹轨这样的直接用药丸抵御瘟疫的多数专家，其更多的实践活动如采药、存储及制药过程则难免被叙事所省略，因为如此实录性地叙述药草加工过程，不利于他们多种多样医疗神术的渲染。而实际上，汉晋以来生态视野的扩大，药草功能的普及，绝不仅仅限于一两个、少数从业人员！药草生物制剂的功能，虽然被实际运用（可能搭配在别的方法之中，或暗用、间接运用），却因神化医术法术的宗教需要，而有意遮掩，叙述目的既定取向将大量的生态叙事省略了遮蔽了。
[1] 相关考证可参见李零：《中国方士续考·战国秦汉方士考》，第97—128页，上海，东方出版社，2001。
[2] Peter Coates. Nature：Western Attitudes Since Ancient Times.University Of California Press，1998：142—143.
[3] 李昉等编：《太平广记》卷八三引《会昌解颐·贾耽》，李时人编校《全唐五代小说》，第1201—1203页，西安，陕西人民出版社，1998。
[4] 刘昫等：《旧唐书》卷八十四《郝处俊传》，第2799页，北京，中华书局，1975。
[5] 李昉等编：《太平广记》卷六十四引《集仙录》，第397—398页，北京，中华书局，1961。
[6] 无名氏：《湖海新闻夷坚续志》后集卷一《遇药成仙》，《续夷坚志·湖海新闻夷坚续志》，第147—148页，北京，中华书局，1986。
[7] 林富士：《中国中古时期的宗教与医疗》，第270—279页，北京，中华书局，2012。