明清小说中的植物生态叙事，从仙草角度，可以分为返生（重生）草系列、长生草系列和疗病草系列。
返生草，又称回生草、重生草等。长寿植物，乃是长生草可维持生命状态延续这一信奉的前提。顾颉刚先生曾论中国神话（应为“仙话”）有“蓬莱系统”和“昆仑系统”[1]，此观点当得益于早年冯承均先生所译欧洲汉学家希勒格（Gustave Schlegel）《中国史乘中未详诸国考证》的研究，该文考证指出《十洲记》（又题《海内十洲记》）所述方士之语说的是日本诸岛，东海中祖洲的“不死之草”：“草形如菰（hydropyrum latifolium），苗长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也，服之令人长生。昔秦始皇大宛中多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草覆死人面，当时起坐，而自活也。……鬼谷先生云：此草是东海祖洲上有不死之草，生琼田中，或名为‘养神芝’。”可见起死回生（返生）与延年益寿（还年）两项功能之间的联系。据希勒格《中国史乘中未详诸国考证》引述布内侧斯德所考，这里所说的菰，为中国所产，其茎名曰茭白，可做蔬菜。美洲有一种名叫胡菰，美洲土人食之，名曰加拿大米。此不死草似菰，“为芝之一种”。古之祖洲，即今之日本的对马岛。而对马岛上出产的人参，“即中国人认为治百病有神效之植物也”；而十洲之中还有生洲：“洲以生名，其地必产长生之物。”[2]
至于王嘉《拾遗记》卷十所载的“遥香草”则把香崇拜同仙草意象结合，言其具有延年益寿的功能：“其花如丹，光耀入月，叶细长而白，如忘忧之草，其花叶俱香，扇馥数里，故名遥香草。其子如薏中实，甘香，食之累月不饥渴，体如草之香，久食延龄万岁。仙人常采食之。”可谓早期的植物志。
因此，就如同《西游记》第二十六回写镇元大仙的人参果树，有三千年、六千年、九千年一结果者，这样的长寿之树，预示着人们对于植物的代表——巨树之长寿钦羡、希望，企慕吃到长寿之树的果实，而得以长生；而树及其果实既然长寿，其生命力必然强盛，这也就是何以在被毁后，菩萨教行者用杨柳枝蘸着瓶中甘露洒树上，树居然依旧绿叶阴森。这里，长寿之树、长寿之果所预示着人们的一种生态理想，非常明显。人参果之中的“人参”，并非我们今天理解的草本植物人参：“人参（学名：panax ginseng），又称为亚洲参，是具有肉质的根，多年生草本植物，可药用，喜阴凉。……”实际上其生物功能被夸大化了，是两种生态主体的捏合，即长寿树与草本植物长生草的一个结合体。
明代王同轨《耳谈类增》卷二十宣示了返生草崇拜，对于动物生命延续的功能，说老鹳鸟之卵被童子盗取烹熟，而悲鸣不已的老鹳远飞七日往返，衔来“草”，在人类的眼中只看到草的外观是一种“红草”，缠绕到卵上。后来卵被孵化成了雏鹳，于是人推断，这红草“必仙岛长生返魂之类”，所以有起死回生之效。“禽有母子”的喜悦，感发人予以特意载录下来。[3]人能以自身的母子之情，来推知母鹳艰苦卓绝地远飞寻求返魂草解救尚处于卵中的幼子，不是仅仅一个道德评价上的“仁”字能涵盖的。不过此处全知叙事，暗示了动物的本能对植物特殊功能的了解。
李汝珍《镜花缘》第四十四回描写道姑（蓬莱百草仙）赠灵芝仙草给大陆远道而来的唐小山，自称是被“谪贬”来这沧海中，她“愿献灵芝续旧缘”，尽管对这灵芝是否真的为仙品，还引起争议，但小山吃了灵芝后，“神清气爽”，此时他眼中的道姑也不再是“一脸青气”，而是“满面仙风道骨，极其和蔼，脸上并无一毫青气”。
《镜花缘》第四十五回还写小青龙试图“寿与天齐”，唐小山被其抓入海水中昏迷不醒，小青龙求仙草路经蓬莱，得遇百花仙姑蒙赐“回生草”，唐小山吃后竟然真的恢复如初，而据百鳞山人说，“不独起死回生，并可超凡入圣”。不是谁人均可食用仙草，这里暗示出仙草只归属于“有缘人”，仙草和人一样有社会规范性。这为仙草诱发争战、互相残杀、破坏生态环境的种种凶恶行为也设下了伏笔。
清代梅溪遇安氏小说也写，蒲洪依仗妖术要刘弘祖前来破阵，弘祖则先要寻一种仙草“金丝草”形状是“细叶紫花”，而功能是多样性的神秘的：“平常人食之可以去毒，又能去邪气，那方书之所不载，却是出在锦城云顶山上……”如同仙书神授，弘祖也幸蒙飞来的白鹊“口内衔着碧绿的细草”相赠，这金丝草被“仙禽”白鹊远道搬运，白鹊很可能是“仙禽”白鹤的连类以及。[4]很少有人注意到，仙禽白鹊（白鹤化身）实际上还具有将具备超现实功能的“金丝草”传递给幸运者的“角色使命”，或者可以补充“鹤与文学”之悠远的文本传统[5]。小说侧批：“此亦是妖草矣。”其实乃是一种“因人废草”的社会道德偏见，金丝草仍是仙草，并不因对方“妖法”所染而成妖草，弘祖等人佩戴此草，也同时具备了“接触巫术”的法力，“自然勇气百倍，自然妖不能侵”。
白鹊为白鹤化身，有玉山主人《雷峰塔奇传》可证，取仙草的重要使命担当者的确是仙鹤。小说第五回写白氏为救许仙，受南海观音菩萨指点，到紫微山南极宫恳乞仙草，翁命取一枝“回生仙草”，归途中却被南极仙翁驾下鹤童惊吓跌死，经莺童救活才得以将仙草煎汤救活许仙。仙草起死回生功能，是白氏冒死求取仙草的前提和目的。恩爱夫妻生死不渝，解救丈夫舍生忘死，白氏“妖性”中的人性，借助仙草求取而完成了生态主体间伦理指向不同层面的过渡、提升，蛇妖的“妖性”因人伦美而跃升为人性，此其一；白氏以“妖”的身份求取仙草时，她救夫的高尚伦理目标，奋不顾身的冒险行为，反映出一部分“仙”对于“妖”这一人性化行为的容受、同情与支持，从而使得“妖”与“仙”在“救人行善”这一点上取得了生态共同体的高度一致性，白氏的妖性被淡化了，人性突出了。于是“回生仙草”就成为妖性向人性转化的必备神物。当然，通常情况下，我们更多的是关注故事中白蛇盗仙草的性格转化意义，而忽视了白蛇因盗取仙草而丧命的生物为生存而艰难竞争的警示意义。之后“盗仙草”成为民间喜闻乐见的独立剧目，岂能与母题的生态伦理寓意无关？
返魂香木，也属返生草一类。谢肇淛所载，很可能是上述仙草令煮熟之卵返生故事的异文，说永乐初年，天妃宫上的鹳卵，为寺僧夺取，即将烹熟，老僧见到其哀鸣，同情地命手下取来还给老鹳。可是不到几个时辰，就有小鹳鸟孵化出来，僧人们很惊异，探取鹳鸟之巢，得到了一枝尺许长的香木，“五彩如锦，持以供佛”，后来一个日本来的“倭奴”见到，以五百金买走了，说这是仙香：“焚之死人可生，即返魂香也。”[6]故事在一个“胡人识宝”的母题之链条上，展开了具有时代意义的“倭奴识宝”。其中生态意蕴在于，如何挽救某一生态主体的生存危机？返魂草（返魂香木）之类的神物功能，就解决了这一生态危机问题。而“老僧”这类佛教人物，不过是宗教借助于生态资源以提高自身的威望。徐应秋《玉芝堂谈荟》也转述了《客座新闻》的记载：
永乐中，刘家河天妃庙，一日，僧外归，见鼎中二鹳卵，命还之。行者曰：“卵已熟矣。”僧曰：“吾岂望其生，但免鹳之悲号而已。”后数日，忽出二雏，探得其巢，得一木尺许，五彩如锦，香风馥郁。有倭人见之曰：“此仙香，焚之死魂返复，聚窟洲返魂香也。”秦始皇时，大宛中多枉死者，有鸟衔草覆死者面，皆登时活，始皇以问鬼谷先生，鬼谷云是东海祖洲上不死之草，生琼田中，一名养神芝，一株可活千人。《拾遗记》：汉延和二年春，武帝幸安定，西胡月氏遣使献香四两，大如雀卵，黑如香椹，至始元年，京城大疫，帝取月氏神香烧之，死未三日者皆活。此香生于聚窟洲人鸟山上，名返魂树。伐其根玉釜中煮，汁可丸，名惊精丸，亦名振灵丸，亦名返生香，或名振檀香，或名却死香。[7]
不过，这一类返魂香木的药效有一定限制，具体说来，有个说法是要在八十一年之内才行之有效。据明代李日华《六砚斋二笔》称：“苏德哥善合返魂香，但殂经八十一年以上者，不可返。”据《香乘》卷八“返魂香引见先灵”条，引宋代洪刍的《香谱》称是八十年：“司天主簿徐肇，遇苏氏子德哥者，自言善为返魂香，手持香炉，怀中以一贴如白檀香末，撮於炉中，烟气袅袅直上，甚于龙脑。德哥微吟曰：‘东海徐肇欲见先灵，愿此香烟用为引导。’尽见其父母、曾、高（祖）。德哥云：‘但死经八十年以上者，则不可返矣。’”而返魂香信仰当来自汉魏六朝时代的求仙、博物传说，如《海内十洲记》载聚窟洲在西海中申未之地，上多真仙灵官：“聚窟洲有大山，形如人鸟之象，因名为人鸟山。山多大树，与枫本相类，而花叶香闻数百里，名为返魂树。扣其树，亦能自作声，声如群牛吼；闻之者皆心云神骇。伐其木根心，于王釜中煮取汁，更微火煎，如黑粒状，令可丸之，名曰惊精香，或名震灵香，或名返生香，或名震檀香，或名人鸟精，或名却死香，一种六名，斯灵物也。香气闻数百里，死者在地闻香气即活，不复亡也。以香熏死人，死加神验。”返魂香，亦为唐宋诗词直到元曲作品中的一个常见典故。
而仙草崇拜之不死草叙事，与古代中医疗病草的医学实践现实经验密不可分。《三国志通俗演义》的“诸葛亮五擒孟获”一节写蜀军在炎暑天气由西洱河望南进发，饮哑泉之水中毒，山神奉伏波将军之命，化作老叟介绍此处情况，告知隐者居处和解毒水、解毒草。这解毒草名“薤叶芸香”，“人若口含一叶，则瘴气不染也”。伏波将军马援是后汉征伐西南边疆的名将，这属于历史真实，在这里则结合了民俗传说，加以神化，而在神化过程中不外乎是采撷了早已有之的神奇药草母题。当时人们有理由相信那些奇特的动物对孝子、隐士的救助，是作为山神的信使，由暗中驱遣，而对于药草的医学原理知之甚少。
仙草奇特的疗救、甚至起死回生功能，增加了神秘感，往往还同当事人的命运联系起来，幸得仙草起死回生，有时竟然成为食仙草者“发迹变泰”的幸运人生历程的开始。清代许秋垞《闻见异辞》卷一《仙草》讲述了这样一个神奇的故事：
同里有董氏兄弟采薪为业。每在石人湾憩息。一日兄至此处，倏而腹中大痛，倒于石边，弟即归家唤嫂前来，痛哭不已。正仓皇间，见石人上忽有一颗细草坠下，系金碧色，捣汁灌下，香气芬敷，立时苏醒，力气较前更大。后出外从军，竟以武弁得官。人因悟食仙草之力也。……[8]
于是仙草，实际上不过是某种带有疗病成分的药草，成为人物服食后能“幸运增大力”的神物，这类带有传奇性质的“武侠要素”很容易被武侠小说所借用，相信人物的超凡能量来自于自然生态的特殊滋补。
《聊斋志异·鹿衔草》叙述：“关外山中多鹿。土人戴鹿首，伏草中，卷叶作声，鹿即群至。然牡少而牝多。牡交群牝，千百必遍，即遍遂死。众牝嗅之，知其死，分走谷中，衔异草置吻旁以熏之，顷刻复苏。急鸣金施铳，群鹿惊走。因取其草，可以回生。”写出某些地区的人，往往不惜以残害动物的方式来获取灵药。动物为自己或同类疗伤治病，其实是某些动物因本能而起的一种自我保护行为。如《农学丛书》所收明袁达辑、清朱丕霞注《禽虫述辑注》一书中称：“虎食青泥而解箭毒，雉察地黄以点鹰伤。”但有趣的事，当代科学家对此也感兴趣：“本世纪七十年代国外报道过类似发现并据此找到了为人治病或疗养的一条新途径。外国人的报道比上述记载晚四百多年。”[9]这一母题具有绵远的在日常生活中颇具实用价值的效验，于是便不断地被注入新的源头活水。而清末传说又追忆起《异苑》《南史》等所载刘寄奴草故事，两相映照，相得益彰，颇带异草寻源意味：
江南泰州曲塘镇无赖某，偶至郊外，见一大蛇，遂击杀之，分为二。忽见首节袅袅动，蜿蜒而去。无赖子迤从之，见蛇入草中，含一草，不知何名，复至死处，口中爵碎，以口敷断处。移就数四，复成一蛇，疾驶而遁。无赖大惊，忖曰：“此必‘接骨草’也。”遂觅归，秘种之，专接筋骨，其效如神，家遂小康。此与刘寄奴杀蛇事仿佛，而草遂名为“刘寄奴草”。寄奴，刘裕小名也。先是，两蛇私语曰：“明日寄奴射尔，奈何？”一蛇曰：“吾有草在，寄奴奈我何？”故寄奴得此草。
某些动物的确具有特殊的应对突发灾难的自救能力，但需要及时寻找药草“自救”，传说一旦有现实生活基础就流行得特别顽强，形成一种不灭的舆论，并对某些探宝故事有启发。清末宣鼎写船户吴氏兄弟有妹未嫁，兄弟俩送一客，客病死，被人告发，巡夜者看守时尸丢，掘一新坟中尸代替，这带伤尸体本是剃发匠陆小芹，被妻子谋害，官员讯问时因客又返生，得悉其患有羊疯症，于是吴氏兄弟被释，而陆妻却不承认谋杀，这时一巨蛇口衔“碧叶黄英小草一簇”，一边蝈蝈鸣叫着盘绕尸畔，“嚼草成汁，吐入其口，又以余草置其脑后，意甚忙”，陆小芹复生后言明真相，谋杀犯落入法网，人们都说这草是“返生香”[10]。类似返生草崇拜故事还见于王韬《淞隐漫录》卷七《返生草》，故事还忘不了将“仙草还魂”母题镶嵌到通灵之蛇活动的描述中，生态内蕴复杂化，巧妙地将动物的生存本能与人类的道德价值取向相映，借助动物行为不可知性的神秘魅力，将人类社会伦理规范扩大化普世化。
这里，基于这样一种思维，即生态共同体中植物维续生命的价值得到关注，植物、动物昆虫与人类之间存在着某种生命体内在有机联系，借助植物的“生命素”来维护、延续人类有机体，就成为这类叙事的关注之点。
[1] 顾颉刚：《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，载《中华文史论丛》，1979（2）。
[2] 《西域南海史地考证译丛》第三卷，冯承均译，第395—399页，北京，商务印书馆，1999。
[3] 王同轨：《耳谈类增》卷二十《鹳卵》，第172页，郑州，中州古籍出版社，1994。
[4] 梅溪遇安氏：《后三国石珠演义》第二十三回《刘元海破阵王弥》，第177页，成都，巴蜀书社，2001。
[5] 参见刘柏康等：《鹤与文学》，载《文献》，1986（3）。
[6] 谢肇淛：《五杂俎》卷十《物部二》，第210页，上海，上海书店出版社，2001。
[7] 徐应秋：《玉芝堂谈荟》卷二十六，《笔记小说大观》第十一册，第309页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984（影印）。
[8] 《笔记小说大观》第二十四册，第196页，扬州，江苏广陵古籍刻印社，1984（影印）。
[9] 魏露苓：《明清动植物谱录中的生物学知识》，载《文献》，1999（4）。
[10] 宣鼎：《夜雨秋灯录》续录卷五《返生香草》，第199页，长春，时代文艺出版社，1987。