从面容的显现发展出来，并使我们得以说“先于文化”的这种意义观念，碰到了一个问题，对此我们将做出一个初步的回答并以之结束本文。
出自面容并将意识系在正直上的“彼岸”难道它本身不是某种被理解了的和展现了的观念吗？
如果进入和看见的异乎寻常的经验保留着它的含义，那是因为，彼岸并非面容借之激动我们的简单背景，并非此世之后的“另一世界”。彼岸确切地说乃“世界”的彼岸，也就是说，它外在于所有的展现，如同《巴门尼德篇》里作为第一设定的太一，超越所有的知识，不管这知识是象征的或者是意指性的。对于这太一，柏拉图说它“既非相似亦非不相似，既非同一亦非不同一”，它排除了全部的启示，哪怕是间接的启示也好。象征仍然将所象征之物带回到它在其中显现的世界。那么，与这一根本摆脱了显和隐的不在场（absence）的联系能是什么呢？这不在场使看见成为可能却又不被还原为遮蔽，因为它包含着一种他者不从属于同一的含义，这样的不在场到底是什么呢？
面容是抽象的。这抽象肯定与经验主义者的纯感性材料无关。它也不是时间“碰触”永恒的瞬间连接。瞬间是世界的关节：瞬间是一种没有血的连接。面容的抽象却不同，它是看见和干扰内在却又摆脱世界视域的到来。面容的抽象的产生，并非依据某种从存在的实体出发，从个体到普遍的逻辑秩序。相反，面容的抽象向着存在而去，同时又不与之同流合污，它对存在虚位而待。它的卓绝在于它来源的他处，在那里它虚位着。但此他处的到来并不是说，他处是一象征性的出处，像一个目标那样。面容自我呈现在它的裸赤性内：它不是一种隐藏的形式，却因此道出一种基础来；也不是某种隐藏的现象，却因此背叛了自在之物。如果不是这样，面容将与恰恰是它使之可能的欠缺混为一谈。如果意指与揭示具有相同的意义，那么可以说，面容是没有意指的。萨特用一种巧妙的方式说，异他是世界的一个纯粹的洞穴，可惜他没有进行更深入的分析。异他出自绝对的不在场。但异他与其出自的绝对不在场的关系并不揭示和启示这种不在场，与此同时不在场却在面容内具有一种意涵。这种意涵对于不在场来说并非一种在面容的在场中抽空地自我给予的方式，如果是这样，我们还是没有走出展现的方式。从面容走向不在场的关系与所有的启示和隐蔽都没有关系，它是排除了这些矛盾的第三条道路。这第三条道路是如何可能的呢？然而，我们难道不仍然是把面容的后果当作气氛、地方，当作世界来寻找吗？我们是否已经足够注意到了不要到世界之后去寻找彼岸的禁令了？存在的秩序于是又返回到前提里，这秩序的天职在于启示和隐蔽，别无其他。在存在内，一种被启示出来的超越认祖归宗于内在，异乎寻常者与秩序重结连理，他者为同一所淹没。对于他者的在场，我们是否满足了这样一种“秩序”，它的含义不可逆转地作为干扰，作为绝对完成了的过去？这样一种含义便是痕迹（trace）。面容属于不在场的痕迹，这不在场已然绝对地解决了，绝对地过去了，它属于瓦雷里所说的“总是不够深的深度”，对此深度，所有在自身内的回溯都无济于事。面容恰恰是唯一的开放，超越者的含义在此开放中并不取消超越，并没有把它放入到内在的秩序中，相反，作为超越者总是已完成了的超越，超越总拒绝着内在。所指与意涵在痕迹中的联系并非是关联性，而是非还原本身。符号与意涵之间中介的和非直接的联系属于相关性的秩序，因此它仍属于还原和磨平超越的展现。痕迹的含义将我们带到一种“单边的”的关系内，这种关系抗拒着还原（这在存在和展现的秩序中是难以想象的），属于某种不可前来的过去。没有任何回忆可追溯这痕迹里的过去。这是一种不可回忆的过去，或许也就是其含义落回到过去的永恒。永恒是时间的不可逆转本身，是过去的源泉和居所。
如果说痕迹的含义没有马上转变为依然作用于符号（它启示着并将被意指的不在场置于内在之中）的正直，那是因为痕迹意指存在的彼岸。面容在其中压迫着我们的人格秩序别于存在。存在的彼岸乃一第三者，这第三者并不自谓是自我本身、自身。它是根本不可还原的第三种方向的可能性，摆脱了内在与超越所扮演的双簧戏，在这存在的把戏内，内在总是要压倒超越。不可近前的过去通过痕迹造成的侧影，就是“他”的侧影。面容所出自的彼岸因此属于第三人称。代词“他”表示的是无法表达的不可回溯性，也就是说，它摆脱了所有的启示以及所有的隐蔽，因此可说是绝对的不受包容或绝对，是在某一绝对过去内的超越。第三人称的他者性乃不可回溯性的条件。
这第三人称在面容内与启示和隐蔽都无涉，它已然过去，与面容所进入的世界相比，他者性并非一“之于存在的少于”；所有的巨大性，所有的无度，所有的绝对他者的无限都无一例外地摆脱了本体论的制约。面容的至高在场与造成看见的卓绝本身的至高而不可回溯之不在场是分不开的。
如果痕迹的含义在于意指却又不显现，在于建立一种与他者性的关系——人格的和伦理的关系，义务——却又不使他者性露面，如果因此痕迹并不属于现象学，不属于对显现和自我隐蔽的理解，那么我们至少可以通过其他途径来接近它，从它所中止的现象学出发去把握它的含义。
痕迹不是像其他什么的符号。但它却也具有符号的作用。它可被把握为某种符号。由于罪犯有意或无意的举动，侦探可以把犯罪现场留下的痕迹作为线索；猎人追踪野兽的痕迹，从痕迹去发现所追目标的活动；历史学家对前世留下的古迹中进行考察以便探究作为当代地平线的古代文明。所有的一切都被安排在一个秩序，一个世界内，每一事物在其中无一不指示着他者或从他者那里获得揭示。对于如此理解的符号来说，痕迹相对于其他符号仍然有它的例外之处：它意指着，却无意作为符号，它摆脱了以它作为目标的所有计划。在“用支票结算”的转账中，我们在票据上留下一种痕迹，此痕迹属于世界的秩序本身。与之相反，真正的痕迹干扰着世界的秩序。它“在迭印中”到来。它的原始含义铭写在印迹内，有如某位罪犯，由于害怕罪行暴露，总是以擦掉此印迹为快。留下又抹去痕迹者什么都不想说，也不愿意留下的痕迹现出什么动静。它以不可恢复的方式干扰了这个世界。因为它已绝对地成了过去。存在作为留下痕迹，就是过去，出发，就是免除。
就此而言，所有的符号都是痕迹。此外，就符号所意指之物来说，它乃写下符号者的过去。痕迹的含义使得用于交流之符号的含义具有双义性。符号存身于痕迹内。如果我们用文字作例子，可以说，该含义就栖居在此文字的书写和它的风格内，就在于这样一个事实：在我们根据此文字的语言和它的真诚所把握到的信息的传播中，某人正纯粹地离开着。此痕迹可重新被把握为某种符号。一个书写学家，一个风格专家或者某位精神分析学者，他可以对此痕迹的独特含义进行解释，以便从中发现作者的隐秘的和无意识的，但却是现实的意向。然而自始至终，痕迹通过文字的字体和风格而具体地留下的，丝毫不指示着这些意向和品质，它既不昭示也不隐蔽。某一绝对地完成了的过去在痕迹中已成了过去。它的不可近前的完成在痕迹中自我烛现着。展现建立世界并落回到世界内，它是某种符号或某种意涵的本义，这展现在痕迹内遭到了废除。
然而自始至终，这痕迹难道不是存在本身在它的行动和语言之外的压力吗？这压力并不出自它进行世界化的在场，而出自它的不可唤回性，它的绝对。痕迹是存在的不可磨灭性本身，是它之于所有否定性的全能，是它无法自我容纳的巨大性，因为在某种意义上说，它对于保密、内在性和自我都过于巨大了。我们确实可以这样说，痕迹与少于存在者不会发生联系，但它却在无限和绝对他者的眼光里命令着。这最高级的至高性，这高度，这力量的永远上升，这夸张或者无限的竞价，用我们的话说，这神圣，它与从存在到存在者的演绎，与存在的启示（它与某种隐藏性同构），与“具体的绵延”都搭不上边。它们的含义源自过去，在痕迹中，过去既不指示，也不标明，在它还扰乱着秩序的地方，它既不与启示，也不与隐蔽为伍。痕迹是空间对时间的突入，是世界倒向过去和某种时间的点。时间乃他者的退隐，为此它无论如何都标志着完全包含在回忆内的绵延的沦落。至高性不会存在于某一世界性的在场内，它寓居于一种不可近前的超越中。它不是存在者的存在模式。作为他和第三人称，它在某种意义上摆脱了存在与存在者之间的分别。哈有超越世界的存在——一种绝对的存在——能够留下痕迹。痕迹严格地说来从不在那，总是过去者的在场。在普洛丁那里，源自太一的开展既不触犯太一的永恒性，也不改变它与太一的绝对分离。痕迹的意外含义在世界中刻画出来的，正是这样一种首先是纯粹辩证的和几近动词性（verbale）的处境（这种处境在关于理智和灵魂的讨论中获得重述，灵魂在它的高级部分与原则相伴，它只是因为其仍然还属于肖像学的低级部分才会发生动摇）。“至于先于存在物的原则，亦即太一，它总是在自身内；由于它在自身内，它与在自身内创造万物者并无丝毫不同，它自己便足以创造万物……在此，太一的痕迹产生了本质，存在不过是太一的痕迹”。
在经验过程的每个痕迹中，在该过程能成为的符号之外，痕迹的独特含义所保存的东西只有因着它在超越之痕迹内的处境才是可能的。在我们称为他者性的痕迹内的这种形势，不会从事物中开始，事物不会因自身而留下痕迹，它们产生后果并留在世界内。一块石头划伤另一块，此划迹无疑可被看做作痕迹；确实，若没有拿着石头的人，这划伤不过是一种后果罢了。如同把木头上的火看作是灰烬的痕迹，这种划伤几无痕迹可言。因为时间而导致分离的原因与结果从属于同一个世界。在事物内的一切无一不被展现出来，甚至包括它们的未知部分；铭刻这些事物的痕迹乃这种完全在场的一部分，它们的历史没有过去。痕迹之为痕迹不仅仅导向过去，而且就是过去本身，这过去比任何的仍然联系着当前的过去都更过去，比任何的未来都更未来，这过去朝向的是他者的过去，在那里，作为聚集所有时间之绝对过去的永恒自我标示着自身。
能对他者在场之绝对做出解释的，乃是他在用你称呼（tutoiement）的例外正直中的表现，他不是万物亦在其中的在场。万物的在场仍然属于我的生活的当下（présent）。所有一切使我的生活连同它的过去和未来得以可能的东西，都聚集在事物在其中到达我内的当下中。至于面容，它只在他者的痕迹内才发出亮光来：在面容中现出的，是那些正在我的生活中逝去，像绝对那样看着我的东西。某人已然过去了。它的痕迹不意指它的过去，就像它并不意指它的作为或者它在世界中的快乐那样，它是表达着某种不可推却之重力（或者自重）的扰乱本身。
这他的他者性并非我们能及之物的此，对此，布伯（Buber）和马塞尔（Gabriel Marcel）有理由选择你来描写发生在人之间的相遇。相遇的运动并不多于不运动的面容。它就在这面容的本身内。面容在自身内乃看见和超越。面容既完全地开放又同时在自身内，因为它是他者性的痕迹。他者性是存在之异在性的根源，客观性的自在分有此异在性并因此背弃存在。
过去了的上帝不是面容会因之成为肖像的型式。成为上帝的肖像并不是说成为上帝的画像，而是说在它的痕迹内。犹太—基督教的灵修所揭示的上帝在他的不在场中捍卫着完整的无限，这无限在人格的“秩序”本身内。上帝只痕迹地现身，像出埃及记第33章所写的那样。走向上帝，并不是去追踪这一作为非符号的痕迹。而是走向在他者性痕迹内的他人。是通过这他者性而走出存在因之有意义的经济和世界内的斤斤计较和礼尚往来。这是一种没有目标的意义。
既没有目标，也没有归宿。对绝对他者的欲望不会像在某种幸福中灰飞烟灭的需要那样出现。
选译自［法］勒维纳斯:《他人的人道主义》,（Fata Morgana,Paris,1972）,48～70页。谭立铸译。