上述对道义论因素的强制力量的说明特别清楚地适用于那种对以伤害别人作为手段来达到目的的约束。更全面更详尽的道义论理论必须对不同类型的规范性细节加以解释（例如，违反承诺、撒谎、不公正的歧视，以及拒绝刻不容缓的紧急救援，等等）。不仅如此，这种理论还必须解释下面的问题：当我们可以从不同角度对某个行为进行描述时，如何确切地说出这个行为的目的？但是，我相信，理解任何一种道德直觉的关键在于，区分清楚两种立场：一是当事人或受害者的内在立场，二是同时考虑那种当事人和受害者都能采取的外在的客观立场。它们对行为的理由有着完全不同的看法。
我们面临着一个选择。为了伦理学的目的，我们是不是应该认同无关联的、非个人的意愿（它选择整体的结果），并依照这个意愿来决定行动的理由？或者说，这种认同是不是一种对我们真正做的事情的否认？它是否是对适用于我们每一个人的意愿的全盘理由的回避？这确实是一个哲学困境，这种困境的产生是由于我们的天性中包含着对世界的各种不同看法。当我们思忖如何生活时，我们自身的复杂性使得我们很难找到一个统一的答案。我相信，人类立场的二元性太深了，想克服它是不太现实的。因此，一种彻底的当事人中立的道德并不是一个合理的人类目标。
另外，不难想象，如今被广泛接受的道义论的限制可能会因与非个人的立场冲突而被改变。在明白了我们一开始的道德信仰的重要性，社会对我们的影响以及我们思想的混乱之后，对我们现在的道德直觉的一定程度的怀疑并非不合理。如果我们坚持客观真理（也就是独立于我们的信仰的真理），那么我们就可能会更加小心谨慎地（甚至是犹豫不决地）对待我们自己的观点，而不是自然地倾向于坚持自己的观点。在伦理学中，尽管没有很多一目了然的例子，我们仍然应该相信道德进步是可能的（其结果可能会降低对我们现阶段理解的终极性的信心）。[4]
显而易见，我们正处在道德发展的原始阶段。即使是一些文明程度很高的人，他们对如何生活、如何对待他人以及如何组织社会等问题的理解依然带有偶然性或任意性。那种认为“大家都知道有哪些基本的道德原则，问题只是出在对这些原则的阐释和应用上”的观点是误导自高自大的人类的荒谬臆断，那种认为“我们不能轻易知道的东西就不是真理”的观点同样狂妄。并非我们这些领域中所有无知都是伦理的，但是其中很多与伦理学有关。承认道德进步的可能性的思想是道德进步的必要条件。不过，没有什么是不可避免的。
对客观性的追求只是一种使我们更接近真理的方法。这种方法并不保证能够成功，这里仍有对这种方法在伦理学及其他领域里的特殊结果进行怀疑的余地。能使我们离开表面现象多远尚不清楚。这里的真理并不像物理世界的真理那样完全难以接近。相对于物理世界的真理，它与人类的立场以及人类与动机有关的能力的联系更紧密，因为它的作用在于调节人的行为。它必须适合于指导我们每日的生活，而物理世界的理论理解却做不到这一点。并且，为了能很好地发挥作用，它必须被人们广泛接受，并进入人的内心深处，而不像在另一些领域里公众愿意听取专家的意见。
也许存在着某些与我们的道德不可公度的火星人的道德形式，但我们却无法得知，因为我们不了解他们的思想。除非我们能够理解他们的生活、经历和内在动机，否则我们将不能用一种使其准确地客观化的方式来重视他们所遵从的价值。客观性作用于主观材料，因为人类道德存在于人类生活中。
我们能在自身之外走多远而不脱离与这些基本材料的联系（即保持一种价值体系和评判体系根植于其中的生活形式），这一点并不确定。但是我相信，伦理学——不像美学——需要比净化与强化人的内在立场更多的东西。它需要离开特殊立场和超越人自身的时间和地点。如果我们不具备这种能力，就会不可避免地陷入伦理相对主义当中。但我相信我们有这样的能力，而且它不是一种虚幻的意识。
即使是道德发展的最原始的阶段，我们也经过了漫长而艰苦的跋涉后才达到的。如果我们能够继续生存下去，将会有更加漫长的征程摆在我们眼前。试图预先规定所谓的道德进步的正确方法的做法将是十分愚蠢的，而继续这种对我们所描述的客观性的艰难追求却不失为一个合理的做法。这并不是说，越是脱离自己的立场就越能使我们接近真理。确切地说，客观性有时会引导我们将原初的倾向看成是错误的，我们因此尝试着取代这些倾向，或者把它们当作无法消除的但却是不可靠的东西接受下来。不过，想要把立场从我们的伦理学观念中完全消除却是不对的——想要把立场从整个宇宙中消除也同样是错误的。这种错误本身必须客观地被承认。也许它对我们确实具有一定的**力，但是，消除那些不等同于纯粹外在的、非个人的价值体系的所有行为理由是不合理的，它与那种想消除所有不能被纳入物理学的事实做法没有什么两样。
然而，为了保护与当事人相关原则的合法性，我们必须反对自我欺骗以及那种以强调个人要求的方式来抵抗道德要求重负的升级。例如，很难说一种给个人生活中追求个人利益提供十分广泛的自由空间的道德是否正是最简单的坏的形式的伪装，即面对他人合法要求时的自私。众所周知，懿言善行并非易事。
我猜想，如果我们发展出一个协调个人要求与非个人要求的体系，然后，即便这个体系确认我们每一个人必须部分地按照自己的立场生活，那里也将有一种使个人成分被改变的趋势。因为客观性要求被认同，所以这些要求在个人对自己的观念中所占的比重越来越大，这将会影响到整个个人目标和野心，也会影响到个人对他人的特殊关系的看法，以及对他们的要求的辩护。我认为，追求有关道德尊重的更大普遍性的逐步发展并非乌托邦；这种类似于有关科学进步逐渐内心化的道德客观性内心化似乎是现代文明的一个特征。
另外，我们没有理由希望进步是还原式的，尽管这里就像其他领域一样，进步极易被看成是还原和简单化。每一个独特的个人仍然是伦理学的服务对象，他们的多样性保证了多元化成为道德必不可少的一个方面，无论它多么先进。
还应该存在一些针对实际因素的原则，这些原则使我们不仅重视那些我们并不同意的价值，而且还必须承认这些价值对他人的力量。一般而言，一个有关如何通过一个能使我们行动和选择的方法来将实际客观性所产生的大量完全不同的因素与一直在那里的主观因素结合起来的问题实在是一个令人畏缩的艰巨问题。
这就引出一个最终结论：没有脱离政治的伦理学。有关每一个个体如何行动的理论需要是一种伦理理论，而不只是一种有关人生活其间的各种制度的经验理论。这些制度在相当大的程度上决定人们的出发点、所能做出的选择、行为的后果，以及与他人的关系。由于政治理论的立足点必须是客观的，并且不带有个人立场，这就极容易诱人凡事简单化，这是我们必须反对的。虽然人是各种各样的，但一个社会必须遵循唯一一套原则。
这里有一个困难：政治理论似乎必须建立在普遍人性的基础上，如果找不到这样的人性，我们就必须发明一个，因为政治理论必须存在。为了避免这种愚蠢的做法，我们不得不承担一项更艰巨的任务：为禀性不统一，又具有价值的合理多样性的人们设计一套公正的、统一的社会原则。如果人与人的差别足够大，这一任务就不可能完成了——不可能存在星际间的政治理论；但是，在人类这一种群的范围内，其多样性还是落在不排除至少部分完成该任务的可能性的限度之内。不仅如此，这一任务在非个人的立场上也是可接受的，同时它也必须承认出自所有立场的价值和理由的多样性。政治的道德比私人生活的道德更远离个人立场，对个人的价值和自律的承认是必不可少的，即使在需要最大限度的非个人性的层次上也必须承认它们。
很难说，在道德和政治的进步或倒退的综合影响下，什么样的有关人类个性的超越能够在历史长河中沉淀下来。从宇宙的立场，甚或是从人类的立场来看，大谈对人类生活的普遍控制似乎为时过早——即使某些圣人或神秘主义者能够做到这一点。行为的理由必须是相对于个人的理由，而且只要人类个体的多样性继续存在，个人立场将会保留其道德重要性。
选译自［美］托马斯·内格尔:《无从之见》,牛津,牛津大学出版社,1986。牛冬梅译,杨兆锭、万俊人校。
[1] 关于这种类型的观点，弗里德有很好的论述。
[2] 谢弗勒尔强调过这一点，他在题为“以当事人为中心的约束”的文章中，以谨慎怀疑的态度讨论了道义论的限制。
[3] 即使我们知道不可能得到满意的答复（即祖母不答应给钥匙），上面的说法仍然适用。这是因为，当我们为了更高的善的目的而折磨或伤害孩子时（这里还有一个限制没有说明：我们假定孩子的安危直接依赖于能否得到车钥匙），并没有全然排除心理上对拧孩子的胳膊这种行为的厌恶。
[4] 参见德雷克·帕菲特：《自由与个人》，第一部分，该处的论述表明了，为了更接近结果论，常识的道德可能会以某种方式被修改。