到此为止，我把论证道德合理性的筹划的失败只表述为一系列特殊论证的失败；如果这就是问题的全部的话，那么人们也许会以为毛病仅出在克尔恺郭尔、康德、狄德罗、休谟、斯密以及他们的其他同时代人建构论证时不够机敏，因此，恰当的策略就是等待，直到某个更强有力的心灵来解决这些问题。而这恰恰就是学院哲学界的策略，尽管承认这一点可能会使许多职业哲学家颇觉尴尬。可事实上，我们显然有理由假设18至19世纪筹划的失败实际上完全不是这个样子；假设克尔恺郭尔、康德、狄德罗、休谟、斯密等人论证的失败，是某些源于其极其独特的共同历史背景的共同特征造成的；假设我们不把他们理解为无休止的道德争论的贡献者，却只将他们视为一种非常特殊、具体的道德信念体系的承继者，而这一体系内在的不一致又使得这一共同的哲学筹划从一开始就注定要失败。
现在我们就考虑一下这一筹划的所有贡献者共同具有的某些信念，如前所述，在构成真正道德的那些训诫之内容与特性问题上，他们之间有着惊人的一致。婚姻与家庭对于狄德罗的理性主义的“哲人”和克尔恺郭尔的“法官威廉”来说同样都是不可置疑的；而诚信与正义对于休谟和康德来说也同样都是不可违背的。那么，他们是从哪里承继了这些共同的信念的呢？显然，因为他们过去都曾是基督徒，与此相比，他们之间的背景差异——康德和克尔恺郭尔属于路德教、休谟属于长老会、狄德罗则属于深受詹森教派影响的天主教——相对说来就无足轻重了。
在他们对道德的特性问题广泛认同的同时，他们对道德的合理化论证应该是什么的问题也见解一致。他们都认为，这种论证的关键前提将描述人性的某一特征或某些特征；而道德的规则也就会被解释和证明为，那些能够期望被一种具有这样一类人性的存在者所接受的规则。对于狄德罗和休谟来说，相应的人性特征是**，对于康德来说，相应的人性特征是某类理性规则的普遍性和绝对性（康德当然否认道德“以人性为基础”，但是他所谓的“人性”仅是人的心理或非理性的方面）。而克尔恺郭尔则全然放弃了证明道德合理性的企图；不过，他的解释与康德、休谟、狄德罗的解释恰恰有着同样的结构，其不同之处仅在于：在他们诉诸**或理性的地方，他却求助于他所谓的“根本的抉择”。
因此，所有这些思想家都参与了这个构建有效论证的筹划，即从他们各自所理解的人性前提出发，推导出有关道德的规则与训诫之权威性的结论。我想证明的是，任何形式的筹划都必定失败，因为在他们共有的道德规则与训诫的概念和他们的人性概念中共有的东西（尽管他们的人性概念也有较大的差别）之间，存在着一种根深蒂固的不一致。这两个概念都有各自的历史，并且它们之间的关系只有依照这种历史才可以理解。
我们首先考虑作为这两个概念之历史渊源的那种道德体系的一般形式。这种道德体系呈现出不同形式的多样性并伴有大量的对立互竞者，而且由来已久，自12世纪始即在中世纪的欧洲占据了主导地位，因此又同时包含了古典的和神学的成分。其基本结构乃是亚里士多德在《尼各马可伦理学》中分析的那种结构。在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）与实现其本质性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essendtial-nature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此，根据这种观点，伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质，以及更重要的，对人的目的（telos）的某种解释。那些敦促美德而禁绝恶行的训诫，教导我们如何把潜能变为行动、如何实现我们的真实本性并达到我们的真正的目的。违抗这些训诫是不会成功的，也得不到人作为一个特殊物种所特别追求的合理幸福的善。通过这类训诫的运用以及伦理学研究所规定的那些行为习惯性的培养，我们所具有的欲望和情感将得到调整与教化；理性既告诉我们什么是我们的真正的目的，又教导我们如何去达到它。这样，我们就有了一个三重构架，其中，偶然所是的人性（human-nature-as-it-happens-to-be）（处于未受教化状态的人性）最初与伦理学的训诫相左，从而需要通过实践理性和经验的指导转变为实现其目的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。这一构架的所有三个要素——未受教化的人性概念，理性伦理学的训诫，以及实现其目的而可能所是的人性概念——其地位和功能都必须相关乎另外两个要素才能理解。
当被置于某种有神论信仰的框架中时，这一构架就复杂化并丰满起来，但实质却未改变，无论是阿奎那之于基督教，迈蒙尼德之于犹太教，还是伊本·罗什德之于伊斯兰教，都是如此。伦理学的训诫现在不仅须被理解为目的论的指令，而且须被理解为一种神定法的表达。美德与罪恶的目录也不得不被修改与增加，罪的概念就被加到亚里士多德的“过错”概念之上。上帝的法律要求一种新的尊崇与敬畏。人的真正目的不再可能在此世完全达到，而只能在另一世界实现。然而未受教化的偶然所是的人性、实现其目的而可能所是的人性，以及作为这两者转化之手段的理性伦理学的训诫，这三重构架仍然是神学家们进行评价性思想与判断的核心。
因此，纵观古典道德中有神论样式占统治地位的时期，道德言说既有双重的观点和目的，又有双重的标准。说某人应该做什么，也就是说在这些事实环境之下什么样的行为过程会通往人的真正目的，同时，也等于说，由上帝所颁布、由理性所把握的法律命令了什么。于是，道德上的格言就在这一框架之内被用来做出种种或真或假的申言。这一构架的绝大多数中世纪支持者显然都相信它本身就是上帝启示的一部分，而且也是理性的一种发现，可以合理地给予辩护。可是，当新教和詹森派天主教（以及它们的中世纪晚期的先驱者）登上舞台时，这种大规模的认同就消失了。因为它们（新教和詹森派天主教）体现了一种全新的理性概念。[6]
这些新兴的神学家们断言，理性对于人的真正目的不可能提供任何真实的理解；理性的力量已被人的堕落所摧毁。按照加尔文的观点，“如果亚当是纯洁的”，那么理性才有可能发挥亚里士多德所归于它的那种功能。然而现在，理性无力校正我们的**（休谟的观点就受到了加尔文主义者的熏染，这一点很重要）。尽管如此，偶然所是的人与实现其目的而可能所是的人之间的对比依然存在，神圣的道德律也仍然是把我们从前一状态变成后一状态的导师，甚至可以说，唯有上帝的恩宠才能使我们响应并遵从它的训诫。詹森主义者帕斯卡在这一历史的发展中占有特别重要的地位。因为正是帕斯卡认识到，新教和詹森派的理性概念在许多重要方面都从根本上相应于17世纪最为革新的哲学和科学中的理性概念。理性把握不了本质或从潜能向行动的转化，这些概念属于已遭受鄙夷的经验哲学的概念构架。因此，反亚里士多德的科学为理性的力量设置了严格的界限。理性是计算性的，它能够确定有关事实和数学关系的真理，但仅此而已。所以在实践领域，它只能涉及手段。对于目的，它必须保持缄默。理性甚至不能拒斥怀疑论（如笛卡儿所坚信的）；从而，根据帕斯卡的观点，理性的重要功绩在于认识到我们的信念最终建立在自然、习俗和习惯的基础之上。
帕斯卡先于休谟提出的这种令人瞩目的观点——并且，既然我们知道休谟熟悉帕斯卡的著作，所以或许有理由相信，这里有一种直接的影响——表明了这种理性概念保有其力量的方式。甚至康德也保留了其否定性特征；和休谟一样，对于他来说，在物理学所研究的客观宇宙中，理性辨识不出任何本质性相和目的论的特征。因此，他们在人性问题上的分歧与这种显著而重要的认同并存，而他们所认同的东西也就是狄德罗、斯密和克尔恺郭尔所认同的。所有这些思想家都拒斥任何目的论的人性观、任何认为人具有规定其真正目的的本质的看法。但是，要理解这一点也就是要理解为什么他们为道德寻找基础的筹划必定失败。
我们已经看到，构成这些人思想之历史背景的道德构架是一个必须具备三个要素的结构：未经教化的人性，实现其目的而可能所是的人，以及使他能够从前一状态过渡到后一状态的道德训诫。但是，世俗社会对新教与天主教神学的拒斥和科学、哲学对亚里士多德主义的拒斥的共同后果，却是消除了任何有关“实现其目的而可能所是的人”的概念。既然伦理学的全部意义——无论作为理论的金律还是实践的训诫——就在于使人能够从他目前的状态过渡到其真正的目的，因此在消除任何本质人性的观念从而放弃任何目的概念之后，所留下的是一个由两种残存的、其关系已变得极不清楚的要素所组成的道德构架。一方面是某种特定的道德内容：一系列丧失了其目的论语境的命令；另一方面是某种有关未经教化的人性本身的观点。既然道德命令，都根植于一个旨在校正、提升与教化人性的构架之中，那么这些道德命令就显然无法从有关人的本性的真实陈述中被推演出来，也不可能以其他方式通过诉诸其特性来证明其合理性。以这种方式所理解的道德命令，很可能会遭到以这种方式所理解的人性的激烈违抗。因此，18世纪道德哲学家们所从事的是一项注定不会成功的筹划。因为，他们的确想要在一种特殊的人性理解中，为他们的道德信念寻找一个合理的基础，但他们所承继的一系列道德命令与人性概念却似乎有意要彼此相左。这一矛盾并没有因他们修正了自己有关人性的信念而消除。他们从曾经前后一贯的思想与行为体系中继承彼此矛盾的碎片，并且，由于他们意识不到自己独特的历史和文化处境，他们也不可能意识得到他们为自己规定的任务的不可能性和堂吉诃德式的特征。
“不可能意识得到”，这一说法也许有点过分。因为我们可以根据他们对于这一问题的不同认识程度，来给18世纪的道德哲学家依次排序。如果真是这样，我们就会发现，苏格兰人休谟与斯密的自我质疑最少，大概是因为他们已对英国经验主义的认识论体系怡然自得。诚然，在慢慢习惯于这一体系之前，休谟也有过类似于精神崩溃的经历；不过在他的道德著述中，却丝毫找不到这种崩溃的迹象。狄德罗在其生前所发表的著作中也没有显露出任何不适意的痕迹，但是在《拉摩的侄儿》（他死后落入叶卡捷琳娜二世手中的手稿之一，后又被偷带出俄国于1803年出版）中，他对整个18世纪道德哲学筹划做出了比任何有关启蒙运动的外在批评都更为尖刻、更有见地的批判。
如果说狄德罗比休谟更为深切地认识到了启蒙筹划的失败的话，那么康德又比他们二者略胜一筹。诚然，他从那同时在数学和道德中显现自身之理性的可普遍化的规则中寻找道德的基础；而且，尽管他严厉指责将道德建立在人性的基础之上，他对人类理性的本性的分析却成了他自己对道德所作合理解释的基础。但是，在第二“批判”的第二卷中，他又确实承认，没有一个目的论的框架，有关道德的全部筹划就变得不可理解。这种目的论框架是作为“纯粹实践理性的悬设”被呈现出来的。它在康德道德哲学中的出现，在诸如海涅和后来新康德主义者等19世纪的读者看来，不啻是对他业已拒斥的立场的一种武断的、不可辩解的让步。然而，如果我的主张不假，那么康德就是对的。作为一个历史事实，18世纪的道德的确隐含了某种有关上帝、自由和幸福的目的论构架的东西，康德称之为德性的最高桂冠。将道德与这一框架分离，你就不再拥有道德；或者，至少，你将从根本上改变其特性。
道德训诫与人性事实之间任何联系的消失所造成的道德特性的这种变化，在18世纪道德哲学家本身的著作中已初露端倪。因为，尽管我们所提到的所有这些思想家都试图在肯定性论证中将道德建立在人性的基础之上，但在其否定性论证中又都走向了这样一种主张的愈来愈无限制的翻版，即，没有任何有效论证能够从全然事实性的前提推出任何道德的或评价性的结论。这条原则一旦被接受，就成了他们全部筹划的墓志铭。休谟尚以一种疑问而非肯定性申言的形式表达了这一主张。他指出，“在我所遇到的每一个道德学体系中”，作者们都从有关上帝或人性的陈述向道德判断跳跃，“不再是命题中通常的‘是’与‘不是’的连接，相反，没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”[7]。接着他又要求“对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能从完全不同的另外一些关系中推出来，应当列出理由加以说明”。但是，这同一个普遍的原则，不再作为一个问题，而是作为一个申言，出现在康德的著作中。他强调，道德律的各种命令不能从任何有关人类幸福或上帝意志的陈述中推出。这一主张后来又重现于克尔恺郭尔有关伦理生活的解释中。那么，这一普遍的主张的意义何在？
某些后来的道德哲学家走得更远，以至于将“从一系列事实性前提不能有效地推出任何道德结论”这一论点描述为一个“逻辑的真理”。他们认为这可以从某些中世纪逻辑学家所阐述的一个更一般的原则中推得，即，在一个有效的论辩中，结论中不能出现前提中没有包含的任何东西。因此这些哲学家提出，在一个试图从事实性前提推出道德的或评价性的结论的论证中，道德或评价性的因素就会出现在结论中，所以任何这样的论证都必然失败。但事实上，这种所谓的万事万物必须依赖的无限制的普遍逻辑原则是假的——而且这种经验哲学的陈词滥调也只适用于亚里士多德的三段论。实际上的确存在几类有效的论证，其中，前提中未出现的某个因素可以出现在结论中。A.N.普赖尔所举的上述原则的反例表明了这一原则的彻底失败；从前提“他是个大副”可以有效地推论出“他应该做大副应该做的事情”这样的结论。这个反例不仅表明根本不存在上述所谓的一般原则，而且它本身还证明，“一个表述‘是’的前提能够在一定场合包含一个表达‘应该’的结论”至少不会有语法上的谬误。
不过，那些坚持“‘是’中不能生‘应该’”的人若将自己的立场稍加修改，便不难部分地克服普赖尔的例子所产生的困难。他们大概会这样说，他们想要主张的是，从事实性前提不可能得出任何具有实质性评价内容与道德内容的结论，而普赖尔的例子中的结论显然就缺乏任何这样的内容。但即便如此，问题依然存在，人们为什么要接受他们的主张呢？因为他们已经承认其主张不能从任何不受限制的一般逻辑原则中得出。当然，他们的主张可能仍具有其实质内容，但却是一种源于有关道德规则和道德判断的特殊概念的实质内容，而且在18世纪是个新东西。这就是说，人们可以申言一条原则，其有效性来自所采用的关键词的意义而非某个一般的逻辑原理。可以设想，17至18世纪，道德话语中所使用的关键词的意义和蕴涵已经改变了其特性；那么结果可能是，从某个特殊道德前提得出特殊道德结论，这曾经是有效的推论，但现在，从似乎相同的事实前提得出道德结论就不再是有效的推论了。因为，那在某种意义上曾经是相同的表达、相同的语句现在都负载了不同的意义。可是，实际上，对于这样一种意义的变化，我们有证据吗？要回答这个问题，我们有必要考虑一下“‘是’的前提不能生‘应该’的结论”的另一类反例。从诸如“这块表走得极不准确且不稳定”与“这块表太重戴着不舒服”这样的事实性前提可以有效地推论出“这是块坏表”的评价性结论。从诸如“他种这种作物每英亩的产量在当地农夫中是最高的”，“他所采用的恢复和提高土地肥力的方法是迄今所知最好的”，以及“他饲养的奶牛群在农业展览会上赢得了头奖”的事实性前提中，也可以有效地推论出“他是个好农夫”的评价性结论。
这两个论证之所以有效，是因为这里的“表”和“农夫”概念具有特殊的性质。这样的概念属于功能性的概念；这就是说，我们是基于表或农夫被期望实现的特有的目标或功能来界定“表”和“农夫”的。可见，我们既不能完全独立于好表的概念来界定表的概念，也不能完全独立于好农夫的概念来界定农夫的概念；所以，衡量某物是不是表的标准与衡量某块表是不是好表的标准不可能相互独立，这对于“农夫”以及其他所有功能性概念也是一样的。这里，正如上一段落所举例子所证明的，两套标准显然都是事实性的。因此，任何从断言某适当标准被满足了的诸前提，推出一个“这是一个好某某”的结论（而这里的某某指的就是一个具体的功能性概念）的论证，都将是从事实性前提推出评价性结论的有效论证。这样我们就可以放心地断言：如果有人要提出某种修正方案使“‘是’前提不能生‘应该’结论”的原则成立，那么必须将所有涉及功能性概念的论证都排除出它的范围。而这就意味着，那些坚持所有道德论证都落在这种原则范围之内的人可能一直都是这样做的，因为他们视“一切道德论证都不涉及功能概念”为理所当然。但是，古典的、亚里士多德传统内（无论希腊样式还是中世纪样式）的道德论证却至少包含了一个核心的功能性概念，即，被理解为具有一种本质的本性和一种本质的目的或功能的人的概念；并且，当且仅当这一古典传统在整体上遭到拒斥时，道德论证才改变了它的特性，以致落入“‘是’前提不能生‘应该’结论”原则的范围之内。这就是说，在古典传统内，“人”之于“好人”恰如“表”之于“好表”或“农夫”之于“好农夫”。“人”与“生活得好”的关系，类似于“竖琴师”与“竖琴弹得好”的关系，亚里士多德将其作为伦理探究的起点。[8]但是，把“人”用作功能性概念早在亚里士多德之前很久就已存在，并且最初也非源于亚里士多德具有形而上意味的生物学。它植根于古典传统的理论家们所表达的社会生活形式之中。因为，根据这一传统，要成为一个人也就是要扮演一系列的角色，每一角色均有其自身的意义和目的：家庭成员、公民、士兵、哲学家、神的奴仆。当且仅当人被视为一个先于并分离于一切角色的个体时，“人”才不再是一个功能性概念。
为此，其他关键的道德术语也必须至少部分地改变其意义。而某些类型的句子之间的承继关系也必定有所变化。这样一来，不仅各种道德结论不能像以前那样被合理地证明，而且这种合理证明的可能性的丧失，显示出道德惯用语的意义也发生了相应的变化。因此，“‘是’前提不能生‘应该’结论”，对于那些其文化只拥有极贫乏的道德语汇（这是我在前面解释的那些事件造成的）的哲学家们来说，成了一种不可避免的真理。把这个原则视为永恒的逻辑真理，乃是当时历史意识极度缺乏的一种标志，但至今仍深刻地影响着道德哲学。因为其最初的宣言本身就是一个严重的历史事件。它既是与古典传统最终决裂的信号，又是18世纪在继承传统遗留下来的不再融贯的残章断稿的语境中论证道德合理性的筹划彻底失败的标志。
然而，并不只是道德的概念和论证在这个历史节骨眼上彻底改变了其特征，以至于被认为是我们自身文化的不可解决、无休无止的论辩的直接起因。事实上，道德的判断也改变了其意义和蕴涵。在亚里士多德主义传统中，就X是好的（这里的X可以包括一个人、一只动物、一项政策或一个事态），也就是说，想要把具有X所具有特性的事物作为自己目的的人都会选择X类事物。说一块表好，也就是说，它正是那些想用表来准确计时（而非用它来打猫）的人都会选择的那块表。“好”的这种用法隐含了每一种可以恰当地被称为好的或坏的东西（包括人与行为）事实上都具有某种既定的特殊目的或功能。从而称某物好也就是在做一事实陈述。称一个特殊的行为是正义的或对的，也就是说，这个行为是一个好人在这样一种情况下会做的行为；因此，这类陈述也是事实性的。在这一传统内，道德的或评价的陈述之能够被称为真的或假的，与任何其他事实性陈述之能够被称为真的或假的，别无二致。然而，一旦本质性的人的目的或功能的概念从道德中消失，把道德判断视为事实陈述也便开始显得难以置信了。
此外，启蒙运动将道德世俗化，也使人对道德判断作为神法的公开表达的地位产生了疑问。甚至康德，尽管他仍然将道德判断理解为一种普遍法则（即它是每一个有理性的行为者为自己所立的法则）的表达，也不再把道德判断视为这种法则所要求或命令的东西的表达，相反，道德判断本身就是绝对命令。而绝对命令是不容怀疑其真假的。
在迄今为止的日常谈话中，人们习惯于说道德判断是真的或假的；可是我们凭什么说一个特殊的道德判断是真的或假的呢？这个问题始终缺乏明确的答案。如果我所勾勒的历史假设是真实的，那么上述境况就完全可以理解了：因为道德判断不过是古典有神论的各种实践的语言残存物，而且它们已丧失了这些实践所提供的语境。在这种语境中，道德判断的形式既是假言的，又是定言的。就其表达了“何种行为在目的论上对一个人是恰当的”这样的判断而言，它们是假言的：“如果且因为你的目的是如此这般，所以你应该做这做那”，或者“如果你不想使你的基本欲望受到阻挠，就应该做这做那”；就其传达了神所颁布的普遍法则的内容而言，它们又是定言的：“你应该做这做那：这是神的法则所命令的”。但是，如果把那些它们所赖以成为假言判断和定言判断的东西都剔除掉，这些判断还能是什么呢？道德判断丧失了任何明确的地位，而表述这些道德判断的语句也相应地丧失了无可争辩的意义。这样的语句就成了情感主义自我的表达形式，而情感主义自我缺乏这些语句原来所根植的语境的引导，也就丧失了其在这个世界中的实践方式和语言方式。
不过，以这种方式讨论问题也就是以一种不加论证的方式进行预言。因为，这些变化其实是基于诸如残存的、丧失了语境从而也丧失了明晰性的概念而被刻画的，我认为这是理所当然的。但是正如我此前曾指出的，许多经历了发生在我们前辈文化中的这一变化的人，都把这种变化看作是对传统有神论之重负和目的论思想之混乱的一种解脱。在其最雄辩的哲学发言人眼里，我所描述的传统结构与内容的丧失恰恰是具有适当自律的自我所取得的成就。自我已从所有那些过时了的社会组织形式中解放出来。这些社会组织既把自我囚禁于对有神论与目的论的世界秩序的信仰之中，又将它封闭在那些试图把自身合法化为这样一种世界秩序之一部分的等级结构之内。
然而，无论我们把这种决定性的变化视为丧失抑或解放、向自律的转化抑或向失范（anomie）的过渡，都须重视以下两个方面。首先是这一变化所造成的社会政治后果。其次道德概念的抽象变化总是体现在实在的、具体的事件之中。有一部迄今尚在撰写的历史，在其中，梅迪契王子、亨利八世和托马斯·克伦威尔、腓特烈·威廉和拿破仑、沃波尔和威尔伯福斯、杰斐逊和罗伯斯庇尔，通常是部分地并且以各不相同的方式，用他们的行动表达了马基雅维利与霍布斯、狄德罗与孔多塞、休谟与亚当·斯密以及康德等人在哲学理论的层面上所表达的完全相同的概念变化。不应当有两种历史——一种是政治与道德行为的历史，另一种是政治与道德理论的历史，因为并不存在两种过去——一种仅由行为来充斥，另一种仅由理论去堆积。每一个行为都是那些或多或少带有理论内容的信念与概念的载体与表达；而每一种理论、每一种信念的表达也就是政治与道德的行为。
因此，向现代性的过渡既是理论上的又是实践上的，而且无非是一种过渡而已。正是因为由现代学院课程所塑成的心灵，惯于将社会政治变化的历史（由历史系的一帮学者按一套成规进行研究）与哲学的历史（由另一帮完全不同的学者按另一套完全不同的成规进行研究）相分离，一方面，各种观念被赋予了一种虚假的自在的独立生命；另一方面，社会政治行为被表现为奇怪的、没有头脑的东西。当然，这种学术的二元化本身就是一种在现代世界几乎无所不在的概念之表现；不可否认，作为现代文化之最有影响力的敌对理论的马克思主义对经济基础与意识形态的上层建筑的区分，无非是这同一种二元论的又一翻版。
不过，我们还应该记住，如果自我彻底将自身与从一种单一的、统一的历史进程中承继下来的思想和实践模式相分离，那么这种分离的方式多种多样、纷繁复杂以至于容易被忽视。在这种独特的现代自我被创造之时，其创造不仅要求一种全新的社会背景，而且要求一种由并不总是融贯的多种多样的信念与概念所界定的社会背景。被创造的就是个体，那么这种创造究竟意味着什么呢？它在造就我们自身的情感主义文化中起了什么样的作用？这些就是我们下面必须探讨的问题。
选自［美］麦金太尔:《追寻美德》,南京,译林出版社,1981。宋继杰译。
[1] C.L.史蒂文森：《伦理学与语言》（1945），第2章。
[2] 引自S.P.罗森鲍姆主编：《布鲁姆斯布里群体》（1975），52页。
[3] 转引自戴维·伽德：《好友们》（1976）。
[4] 参见F.P.拉姆塞：《数学基础》（1931），结语。
[5] 黑尔：《道德的语言》（1952），69页。
[6] 我在此处以及其他地方的论证都受惠于安斯贡贝的《现代道德哲学》，载《哲学》，第33卷（1958），但观点不尽一致。
[7] 参见休谟：《人性论》，第3卷，第1章，第1节。
[8] 参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1095a 16。