引言
我使用“万民法”[1]一词，系指运用于国际法与实践之原则与准则中权利与正义的一种特殊政治理念。我所用的“万民社会”一词，意指在相互关系当中遵循万民法的理想与原则的所有民族。这些民族有自己的国内政府，该政府或者是宪政自由民主制，或者是非自由然而合宜的[2]政府。在本书里，我要考量万民法的内容如何由正义的自由观念发展而来，此观念有似于我在《正义论》（1971）中之所谓作为公平的正义[3]，而比其更为普遍。这一正义观念，植根于我们熟悉的社会契约观念，而其遵循的程序，在权利与正义原则选定与征得同意之前，某种程度上在国内与国际情形方面颇为相同。我要讨论一种万民法[4]怎样满足某一些条件，这些条件证明了该把万民社会叫作现实乌托邦（realistic utopia，见ξ1）；我也要转而解释，何以我使用“民族”一词而不用“国家”。[5]
在《正义论》ξ58里，我指出了为判断正义战争目标与限度的有限目的，作为公平的正义如何能够扩展到国际法（这是该书中我的用语）。在这里，我的讨论涉及更多的领域。我想要考虑五种类型的国内社会。第一种是合乎理性的自由民族（reasonable liberal peoples）；第二种则是体面民族（decent peoples）。一种体面民族的基本结构，是我之所谓“体面的协商等级制”（decent consultation hierarchy），该制度下的民族我称为“体面的等级制民族”（decent hierarchical peoples）。其他可能的体面民族我未想去描述，而只有一种保留，即认为尚有其他体面民族，其基本结构不适于我描述的协商等级制，但在万民社会中不失为有价值的成员。［自由民族与体面民族，我并称为“组织良好的民族”（well-or-dered peoples）］[6]第三种为法外国家（outlaw states）；第四种为负担不利条件的社会（societies burdened by unfavorable conditions）；第五种是仁慈的专制主义（benevolent absolutisms）社会：该社会尊重人权，但由于其成员在政治决策中被剥夺了有意义的角色，所以这种社会组织不够良好。
我要用三部的篇幅，考察社会契约的一般观念扩展到万民社会的问题，包括我之所谓理想理论与非理想理论。第一部为理想理论的第一部分，涉及社会契约的一般观念扩展到自由民主的万民社会。第二部为理想理论的第二部分，涉及该观念扩展到体面民族的社会，这一社会虽称不上自由民主社会，却具有某种特征，使之可以接受为合理万民社会的合格成员。通过表明自由与体面两种社会同意同样的万民法，便完成了社会契约观念扩展的理想理论部分。万民社会，其成员在相互关系中遵循合理正义的万民法，因此这一社会也是合理正义的。
第二部的目的，在于表明存在着体面的非自由人民，他们同样接受并遵循万民法。为此，我给出一个非自由穆斯林民族的假想例子，我称之为“卡赞尼斯坦”（Kazanistan）。这些民族满足我提出的体面的等级制民族的标准（§§8—9）：卡赞尼斯坦不侵略其他民族，接受并遵循万民法；它尊重人权；它的基本结构具有我论及的体面的协商等级制的特征。
第三部论述的是两种非理想理论。一种谈的是不服从（noncompliance）的诸条件，在这些条件下，某种体制拒绝奉行合理的万民法。我把这称为法外国家，我还要讨论其他社会——自由民族与体面的民族——能正当地保卫自己以对抗法外国家的限度。另一种非理想理论，则论及不利条件，在这种社会条件下，其历史、社会和经济环境，都使其难于——若不是不可能——达成组织良好的体制，无论是自由体制也罢，体面的体制也罢。对这样承受负担的社会，我们必得询问，自由民族与体面的民族在何种程度上对此一社会具有援助义务，俾使该社会能够建立其合理正义或体面的制度。当所有社会都能够建成各不相同的自由或体面的体制，万民法的目标也便完全实现。
这篇关于万民法的专题文章，既非关于国际法的论文，亦非国际法教科书。毋宁说，此书只在于研究现实乌托邦是否可能以及其实现需要的条件的相关问题。我始于现实乌托邦的观念，也终于这一个观念。一旦政治哲学扩展到人们一般认为是实际政治可能性之限度的时候，它便是现实的乌托邦。我们对我们社会未来的希望，系于这样的信念，即相信社会世界的性质将准许合理正义的宪政民主社会作为万民社会的成员而存在。在这样的社会世界，自由民族与体面的民族间无论在国内或国外，都能够成就和平与正义。这种社会的观念便是现实的乌托邦，它描绘了一个可成就的社会世界，其中为万民社会的一切自由与体面的民族，结合了政治权利与正义。《正义论》与《政治自由主义》都在试图说明自由社会的可能性。[7]而《万民法》则希望说明自由与体面的民族的世界社会的可能性。当然，许多人会说这根本就不可能，而且在社会的政治文化当中，乌托邦成分又有很严重的缺陷。[8]
相反，虽然我并不否认这种成分可能遭到误解，但我还是相信，现实乌托邦的观念是非常重要的。有两个主要观念，促成了万民法的建立。一是人类历史上巨大的罪恶——非正义战争和压迫，宗教迫害与对良心自由的否认，饥饿与贫困，还不必说种族灭绝与大屠杀——它们来自政治上的非正义，及其所具有的残酷无情。（在这里，政治正义的观念与依照政治自由主义所讨论的观点相同[9]，万民法即由此推演出来。）另一个主要观念显然与第一个有关，便是如若政治非正义的最严重方式，可由遵循正义的（或至少是体面的）社会政策，由建立正义的（或至少是体面的）基本制度而排除，到头来这些巨大的罪恶也将消失。我就把这些观念，与现实乌托邦的观念联系了起来。按卢梭《社会契约论》开篇的观点（征引于下文第一部ξ1.2），我设想他所谓的“人类的实际情况”指的是人类的道德与心理属性，以及此一种属性如何在政治与社会制度的框架里发生作用[10]；而他之所谓“法律的可能情况”则指法律的将然或者应然状态。我还设想，如果我们生长在一个合理且正义的政治与社会制度的框架当中，当我们到了法定年龄，总会认肯这一制度，而该制度也将持久存在下去。这样讲来，我们说人性善，也就是说是生长在合理且正义的制度——这样的制度满足任何一系列合理自由的政治正义理念——下的公民，总会肯定这样的制度，其行动也会利于其社会世界的存在。（其显明的特征在于，此一理念系列的每一个都满足互惠准则。）[11]但这样的制度即便存在，也绝不会很多，俾使其必能得到我们的理解、奉行、同意和赞同。我坚决认为这种方案是现实的——它能够存在，并且将会存在。我也说它是非常吸引人的乌托邦，因为它将合理性与正义，同能使公民意识到其根本利益的条件结合在一起。
既然主要关注现实乌托邦的观念，当前许多困扰公民与政治家的外交政策问题便无遑涉及，或只能略一提及。我要举出三个重要的例子：非正义战争，移民，核武器和其他大规模杀伤性武器。
战争问题的关键一点，是宪政民主社会之间不会相互作战（§5）。这不是由于此一社会的公民特别正义而善良，而只因为他们没有理由相互作战。我们且把民主社会，与欧洲现代早期的民族国家作比较。英国，法国，西班牙，哈布斯堡治下的奥地利，瑞典，以及其他国家，为了疆域，为了真正的宗教，为了权力和荣耀，为了太阳下的领土，进行着王朝战争。这都是君主与王室进行的战争；这些社会的内部制度结构，使它们内在地具有侵略性，也对其他国家怀有敌意。而民主政体间和平的关键，就在于民主社会的内部结构，依照这样的结构，除非为了自卫，或为了保护人权而干涉非正义社会的严重情形（grave cases），便绝不会被诱使投入战争。因为宪政民主社会相互安全，它们便彼此相安无事。
对于第二个问题即移民问题，在§4.3中我认为，不管从历史观点看社会的边界划分如何武断随意，政府的一项重要作用，毕竟是作为万民的有效机构，有责任维持国家的疆域、人口数量，保持领土的环境。除非有特定的机构负责保护资源并能恪尽职守，资源便要受到损失。在我看来，财产制度的作用，正为了阻止这种损失的发生。在此一情形中，所谓资源，便是人民的领土，便是其永远支持人民的潜在能力；而所谓机构，就是作为政治组织的万民自身。这一永远的条件至关重要。人民必须承认，若是未能规制自己的成员，未能保护领土不受征服，未能防止万民不经许可移往他国，其所造成的损失都是无法弥补的。
移民有许多原因。我提及了其中的几个，并认为在自由与体面的民族的社会，移民现象将会消失。一个原因是对宗教与种族的少数群体进行迫害，否认他们的人权。另一个原因是各种形式的政治压迫，例如因争夺权力与领土进行王朝战争时，农民阶级的成员被征入伍，或者被君主征为雇佣军。[12]与19世纪40年代爱尔兰饥荒的情形一样，人们经常只因饥饿而背井离乡。然而，饥荒多半该归咎于政治上的失误以及缺少合宜的政府。[13]我要提及的最后一个原因，是国内的人口压力，及其错综复杂的原因当中妇女的不平等与从属地位。一旦消灭了这种不平等与从属地位，保证妇女与男人平等的参政及受教育的权利，这些问题就能够解决。因此，对于现实乌托邦而言，宗教自由与良心自由，政治自由与宪政自由，以及妇女的平等正义，都是合理社会政策的根本方面（见§15.3—4）。这样，移民问题不能简单地存而不论，在现实乌托邦当中，它应作为严肃的问题来解决。
我只想扼要谈及控制核武器与其他大规模杀伤性武器的问题。在合理正义的自由与合宜人民中间，控制这样的武器相对容易，因为它们能得到有效的禁止。这样的人民没有理由相互作战。然而，只要——像我们设想的——存在着法外国家，总该有些核武器保留起来，以制约这些国家，确保它们不至于获得这些武器，并用以进攻自由及合宜的人民。这问题如何处理得最好，属于专家知识的领域，哲学是无能为力的。当然，这里有一个重大的道德问题，便是是否能够以及在何种条件下能够使用核武器的问题（见§14中的讨论）。
最后，认识到万民法在政治自由主义当中得以发展，并认识到万民法乃是把正义的自由理念由国内体制扩展到万民社会，是很重要的事情。我要强调，在正义的自由理念当中发展万民法时，我们要制定合理正义的自由民族之外交政策的理想与原则。这种对自由民族外交政策的关注，暗含在全篇之中。我们之所以继续考量体面民族的观点，不是要为他们确定正义原则，而是向我们自己保证，自由民族外交政策的理想与原则，便是从体面的而非自由的观点看，也同样合理。对这种保证的需要，是自由理念之内在的特征。万民法认为，存在着体面的而非自由的观点，而对非自由民族能宽容到何种程度的问题，乃是自由外交政策的根本问题。
我的基本观念，遵循了康德在《永久和平论》（1795）中的概述，以及他foedus pacificum （和平联盟）的观念。按我的解释，这一观念意味着我们始于宪政民主体制的自由政治总念之社会契约观念，而后通过导入次级的第二原初状态——换言之，此时自由民族的代表与其他自由民族达成协议，来对其进行扩展。我在§§3—4论述了这一点，并在§§8—9又论述了与非自由但却体面的民族达成的协议。每一个这样的协议，都要理解成假设的协议，非历史性的协议，此一协议的达成，乃由均称处于适当的无知之幕下原初状态里的平等民族来做到。因之，民族间的承诺便是公平的。所有这些，都符合康德的观念，即宪政体制必须建立一种有效的万民法，俾使充分实现公民的自由。[14]事先我不能确定这样来探讨万民法是否能够达到目的，我也不坚持其他达成万民法的途径就不会正确。殊途同归，当然是更好的事情。
节选自［美］约翰·罗尔斯:《万民法》,引言,长春,吉林人民出版社,2001。张晓辉等译。
[1] “万民法”一词源于传统的ius gentium，而ium gentium intra se 一词则通常指各民族的共同法律。见R.J.Vincent，Human Rights and International Relations （Cambrldge and New York：Cambridge University Press，1986），27页。但我并未用“万民法”一词于这种意思，而是意指规制人民相互间政治关系的特殊政治原则，如ξ2中的定义所示。
[2] 我用“体面的”一词描述这样的非自由社会，其基本制度满足政治权利与正义的某种特定条件（包括公民在政治决策中扮演实质性角色的权利，虽然要通过联合体与集团才能实现），并引导公民尊重万民社会合理而正义的法则。此一观念将在第二部分讨论。我对该词的使用，不同于Avishai Margalit，他在The Decent Society （Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1996）一书里强调的是社会福利的考量。
[3] 我以仿体字表示“作为公平的正义”乃是一种正义特殊理念的名称。以后不用仿体。
[4] 在本书里，我有时指的是一种万民法，有时指的就是此种万民法。我们会看到，并没有单一可能的万民法，毋宁是一系列如此的合理法律，满足所有我讨论的条件与标准，并使得确定法律特殊性的民族代表满意。
[5] 在ξ2里，我更充分地解释了“民族”一词的意义。
[6] “组织良好的”一词来自Jean Bodin，他在Six Books of the Republic （1576）一书开篇，即论及“République bien ordonnée”。
[7] 参见Political Liberalism （New York：Columbia University Press，1993）及其1996年平装本。该平装本并附有另一篇导论，以及“答哈贝马斯”一文，该文最先发表于Journal of Philosophy ，1995年3月。我现在的评论，来自第二篇导论的最后一节。
[8] 我在这里想到的是E.H.Carr的The Twenty Year Crisis ，1919—1939：An Introduction to the Study of International Relations （London：Macmillan，1951）与他对乌托邦思想的著名批评。（我的引证采自1964年Harper Torchbook版。）按Carr的观点，英国和法国在两次大战之间的政策当中，乌托邦思想扮演了有害的角色，并最终导致了第二次世界大战。见其第四、第五章中对“利益和谐”观念的批判。然而，Carr之利益和谐的观念，却并非诉诸哲学，而是诉诸政治巨头的一厢情愿。例如，温斯顿·丘吉尔就曾经讲：“大英帝国的命运与荣耀，与世界的命运密不可分地交织在一起。”（82页）虽然Carr批判了乌托邦主义，他却从来没有质疑构成我们政治见解的道德判断的关键作用；他把合理政治见解视为现实主义（权力）与乌托邦主义（道德判断与价值）之间的妥协。与Carr不同，我的现实乌托邦观念并不满足于权力和政治权利与正义之间的妥协，而是为权力的合理行使设定了限度。像Carr指出的，权力自身亦会决定妥协会带来的是什么。
[9] 参见本书中的《公共理性观念新论》，特别是141～160页。
[10] 卢梭还说：“精神事物方面的可能性的界限，并不像我们所想象的那么狭隘。正是我们的弱点、我们的罪过、我们的偏见，把它们给束缚住了。卑鄙的灵魂是绝不会信任伟大的人物的；下贱的奴隶们则带着讥讽的神情在嘲笑着自由这个名词。”见The Social Contract，book Ⅱ，chap.12，para.2。（卢梭：《社会契约论》，118～119页，何兆武译，北京，商务印书馆，1980。按：本段出自该书第三卷第十二章，原注有误。）
[11] 参见《公共理性观念新论》，142、146～149页。
[12] 可以忆及黑森的军队脱离了英国军队，并在美国革命之后变成合众国的公民。
[13] 参见注35提及的Amartya Sen著作，第三部，ξ15.3。
[14] 参见Theory and Practice ，part Ⅲ：Ak：Ⅷ：308～310，此处康德考量了——或如他所说，从世界主义的观点——有关国际权利实践的理论；并见Idea for a Universal History，Seventh Proposition ，Ak：Ⅷ：24ff。