在我们对个人的特征的处理中，我们注意到人格本然地倾向于交流。我应该强调一下这一经常被误解的要点。因为，个人因其尊严和需要要求成为一个社会中的成员。我们仅在一种不恰当的意义上才将动物群体或群落称为社会。它们是仅由个体组成的聚集的整体。恰当意义上的社会——人的社会——是一个人格的社会。一个担当得起这一名称的城市是一个诸人的人格的城市。社会的单位是个人。
但是，为什么作为人格（person）的个人（the person）要寻求在社会中生活呢？首先，它这样做是因为他的作为人格的完善和他内部的对交流知识和爱的冲动，而知识和爱的交流要求与其他个人的关系。在其完全的慷慨中，人的人格倾向于在对被记入存在、生命、知性和爱深处的过度丰富的法则的回应中洋溢于（overflow into）社会交流之中。第二，它这样做是因为它的需要或者说它的缺陷，它们来自其物质性的个体性。在这一方面，如果它不被整合进一个社会交流的团体，那么它就不能获得其生命的完满和成就。因此，社会出现给人的人格正好提供那些它所需要的存在和发展的条件。人的人格不是通过它自身一人，而是通过从社会中获得本质的善，才达到它的完满。
在这里，问题不仅仅是他的物质需要，对面包、衣服和住所的需要——为了获得它们，人要求其同胞的帮助，而且也是，且首要地是他应被给予的从事理性和美德的工作的帮助，这种帮助与他的存在的特征相对应。为了达到知识上的某种程度的高深和道德生活上的某种程度的完善，人需要教育和他人的帮助。在这个意义上，亚里士多德的陈述：人天生是政治的动物，是极其正确的。人是政治的动物，因为他是理性的动物，因为理性要求通过品格的训练、教育以及与他人的合作而发展，因为社会对于人的尊严的完成来说是不可缺少的。
在作为社会单位的个人这一概念和作为社会整体的目的的共同善的概念之间，存在一种相互关联。它们互相意指对方。共同善是共同的，因为它在个人中被获得，每一个个人都好比是整体的一面镜子。在蜜蜂中，存在一种公共的善，即蜂群的良好运作，但不存在一种共同善，即一种被获得和被交流的善。［5］因此，社会的目的既不是个体的善，也不是构成社会的每个个人的个体善的集合。这样的构想会将社会本身分解为其各个部分的利益，并且会要么相当于一种直白的无政府主义的构想，要么相当于古老的伪装的个人主义唯物论的无政府主义构想，在个人主义唯物论的构想中，城市的全部作用是保护每个人的自由，由此给予了强者压迫弱者的充分自由。
社会的目的是共同体的善，是社会团体的善。但是，如果我们不将社会团体的善理解为人类个人的共同善，就好像社会团体自身是人类个人整体一样，那么这一构想也会导致其他极权主义类型的错误。城市的共同善既不仅仅是个人善的集合，也不是整体的特有的善，与相对于其个体的种类或相对于其蜜蜂个体的蜂群一样，这样的整体将部分与它自身联系起来，并为其自身牺牲部分。它是多数者善的人类生活，是大量个人的善人类生活；它是他们在善的生活中的交流。因此，它对整体和部分来说都是共同的，它复归于整体和部分，反之，整体和部分也必定受益于它。如果它没有损害其自身，那么它意味着并要求承认个人的基本权利和国内社会的基本权利，比之政治社会，个人更原初地是加入这种国内社会。它作为与整体的善和个人的善相协调的首要价值——最高权利——包含在其自身之内，个人的善是关于他们个人的生活和扩展（expansion）的自由，以及随着这样的扩展而发生的慷慨之交流的善。如果，正如我们打算稍后强调的那样，城市的共同善意指一种对某种超越它的东西的内在受命（ordination），那么这是因为就其本质和在其特有的领域内，它要求与构成社会的个人交流或重新分配给构成社会的个人。它预先假设了个人，并且复归于他们，在这个意义上，它在他们之中被实现。
因此，构成政治社会的共同善的事物不仅仅是组织共同生活所要以之为前提的公共物品和设施——公路、港口、学校等——的集合；国家良好的财政状况和它的军事力量；公正的法律、优良的习俗和贤明的制度；它伟大的历史记忆的遗产；它的象征和它的荣耀；它的仍然有生命力的传统和文化财富。共同善包括了所有这些和除此之外的某些更多得多的东西——某些更深刻、更具体和更人性的东西。因为，它也包括了、并且是首要地包括了这些事物的总和本身，这个总和与并列的各个单位的简单集合十分不同。（即使在数学定则中，正如亚里士多德所指出的那样，6与3＋3也是不一样的。）它包括了所有市民的良心、政治美德以及权利和自由的观念的总和或社会学意义上的整合，所有活动、物质繁荣和精神财富的总和或社会学意义上的整合，以及在其成员个体生活中的道德上的正直、正义、友谊、幸福、美德和英雄主义的总和或社会学意义上的整合。因为，在某种程度上，这些事物全是可交流的，并且，它们在帮助每个成员完善他的生活和个人自由的过程中，复归于每个成员。它们全都构成了多数者的善的人生。
让我们顺便解释一下：共同善不仅仅是一个利益和效用的体系，而且也是一个正直的生活，一个在其自身内的目的、善，或如古希腊人所说的，真诚的善。因为，一方面，确保多数者的存在本身就是某种道德上善的东西；另一方面，被这样确保的存在必须是共同体的正义和道德上善的存在。只有在共同善是依据正义和道德善的条件下，它才是它所是，即它才是一个人和一个城市的善，而不是歹徒和杀人犯团伙的善。由于这一理由，即使不忠、蔑视约定和发过的誓、政治暗杀和不正义的战争对一个政府来说是有用的，并且它们促成了使用它们的人的一些短暂利益，但就它们作为政治行为——在某种程度上是包括在共同行为之中的行为——的本性来说，它们往往摧毁共同善。
共同善是某种在伦理上善的东西。作为一个本质的要素，它包含了此时此地组成联合的多数个人向形成一个不仅仅靠强力而且也靠正义组织起来的民族发展的最大可能。历史条件和人性静止的低劣发展，使得社会生活之目的的完满完成变得困难。但是它所倾向于的目的会以这种方式——具体的个人在与整体的善相协调的情况下最大可能地真正独立于自然奴役的方式——促成共同善。劳资的经济保证、政治权力、道德美德和精神文化全都对这一独立的实现作出了贡献。
在这里，一个双重的观察是适当的。一方面，市民社会的共同善意味着整个人参与其中。与农夫间的合作社或技术上的联合不一样——它们仅要求对成员的利益作部分约定，市民社会要求公民交付他们的生活、财产和荣誉。另一方面，我们应该注意，与政治社会的共同善概念联系在一起的“完美社会”的概念在历史进程中已经经历了很多冒险；我们甚至可能怀疑在任一特殊社会群体的范围内，人们是否曾真正实现过它。现在的国家比亚里士多德时代的城邦或苏阿雷兹（Suarez）时代的政治团体离“完美社会”的理想类型更远。我们时代的共同善当然不仅仅是民族的共同善，但仍没有成功地成为文明世界共同体的共同善。然而很清楚，它更倾向于后者。由于这一理由，将一个国家或民族的共同善仅当作很多相似领域中的一个领域就似乎是恰当的，在这些领域中，整个文明社会的共同善达到了更大的密度。
我们已经强调了个人的社会性和共同善特有的人类本性。我们已经看到了，它是一种依据正义要求的善，它必须复归于个人，并且，它包括了作为其首要价值的个人通向他们自由扩展的途径。
我们还没有考虑过我们可能把什么称为社会生活的典型矛盾。在这里，我们将再一次发现个体和个人之间的差别。因为这一矛盾产生于我们已经注意到了的这一事实，即我们每个人在其整体上是一个个体，并且在其整体上是一个个人。
在这一点上，一些形而上的、也是神学的观察会有助于确保这一讨论的正确发展。让我们回忆一下，个人的概念是一个只有在其至高无上的类比物——上帝、纯粹行动（the Pure Act）中才被完全地和绝对地实现的类比概念。让我们更进一步地回忆，对圣托马斯来说，“整体”“全体”的可理解价值不可分离地与个人的可理解价值联结在一起。个人本身是一个整体。这是托马斯主义的一个基本命题。部分的概念与个人的概念是相对的。［6］
那么，说社会是一个由个人构成的整体，就是说社会是一个由整体构成的整体。如果我们在其完全意义上把握这一表述，那么它就将我们直接引向神圣个人（the Divine Persons）的社会（因为社会的概念也是一个类比概念）。在神的三位一体（Divine Trinity）中，存在一个整体——神的本质，它是三个存在着的关系的共同善。就这一整体来说，构成三位一体的社会的三绝不是部分，因为它们完全与整体同一。它们三个是那一整体[1]的整体。“在被造物中”，托马斯写道，“一是二的一部分，二是三的一部分（正如一个人是两个人的一部分，两个人是三个人的一部分一样）。但是，在上帝那里却不是这样。因为圣父与整个三位一体是等同的”［7］。
在这里，我们必须了解我们语言的无法补救的缺陷。由于我们的社会概念产生于、并且就我们所关心的概念化的模式来说，受制于我们的经验，所以对我们来说，表述个人生活在社会中这一事实的惟一可能的方式，就是说他们是社会的一部分或构成了社会。但是，我们能说，除非是非常不恰当地，神圣者是非被造的社会的“一部分”或“构成了”非被造的社会吗？准确地说，在我们面对出类拔萃的社会——纯粹个人（pure persons）的社会——的所在，我们的语言的缺陷是无法补救的。让我们记住这一本质的要点——它是跟随精确性的特有的困难和关键，即如果个人自身要求是社会的“一部分”或“是社会的一个成员”，这绝不是意味着它必须以部分在整体中的方式处于社会中，以及在社会中被当作整体中的部分来对待。正好相反，作为人格的个人，他要求在社会中被当作一个整体来对待。
为了获得人类社会的正确概念，我们必须将它看作是处于非被造的范型——社会概念的最高类比物，即神的社会——和一种不恰当的和隐喻意义上的动物社会之间的类比刻度上的东西。在人的城市的无限上方，存在一个纯粹个人（Pure Persons）的社会，这纯粹个人处于个体性的顶端，但却没有内容所导致的个体性的阴影（与存在的行为不同，甚至也没有形式所引起的个体性的阴影）。每个人都通过一种无限的交流［8］处于对方之中，这一交流的共同善严格地和绝对地就是每个人特有的善，因为它就是每个个人所是之物，并且就是他们的存在行为。在人之社会的较远的下方，甚至是在所有恰当地所谓社会的水平之下，存在一个物质性个体的“社会”，这些物质性个体不是个人，它们每个个体在其自身内是如此孤立，以至于它们不倾向于任何交流并且没有共同善［9］，但是，每个个体完全从属于整体的特有的善。人类社会处于这两者之间。它是个人的社会，个人是物质性个体，因而个人在其自身内是孤立的。但是它们要求彼此之间的交流，尽可能在此世期待那一与他人和处于永恒生命中的上帝的完美交流。一方面，这样一个社会的世俗共同善优于每个成员的特有的善，但又复归于每个成员；另一方面，它在每个人中维持这样一种运动：通过这一运动，它努力争取自己的永恒善和那一超越整体；通过同一运动，每个人超越了世俗城市的共同善所建立于其中的秩序。
个人本身就是一个整体，一个开放的和慷慨的整体。确实，如果人的社会是一个纯粹的人格社会，那么社会的善和每个人的善就会是同一个善。但是，人远不是纯粹的人，人类个人是一个粗劣的物质性个体的人，是一个生来就比其他任何动物都无助的动物的人。尽管个人本身是一个独立的整体，并且是所有自然物中最尊贵者。但是人的个人却是最低程度的人格——**的并且是悲惨的，贫穷的并且充满了欲望。因此，当它带着它的属性进入社会时，由于它的缺陷——是它作为种类中的一个个体的状态的证据——人类个人作为整体的部分而出现的情况就发生了，这一整体比其部分更大、更好，并且这一整体的共同善比每个部分的善更有价值。然而，由于人格本身和它作为一个独立的和开放的整体所暗指的完善，人的个人要求成为社会中的成员。因此，如我们先前所注意的那样，对在某种方式上复归于每个成员的个人的社会整体的善来说，它是本质的。正是人类个人进入了社会；作为一个个体，作为一个其特有的善次于整体（由个人所构成的整体）的善的部分，它进入了社会。但是，只有当整体的善造福于个体的个人，被重新分配给个体的人并且尊重他们的尊严时，它才是它所是，并且优于个人的善。
另一方面，由于它受命于绝对者，并且超时间的命定传唤了它，或换句话说，由于人格本身的最高要求，人类个人作为一个被参照于超越的整体的精神性全体，超越并且优于所有的世俗社会。从这一观点来看，或如果你愿意，就我们每个人都不是恺撒而论，社会自身和它的共同善都间接地从属于人的完满的成就，和它对另一秩序的目的——一个超越了它们的目的——的超世俗的热望。一个人的灵魂比整个物质世界都更有价值。没有比不朽的灵魂、上帝更高的事物了。就灵魂的永恒命定来说，社会为了每个个人而存在并且从属于它。
我们刚才已经说过了，只有当共同善被重新分配给各个个人时，它才是它所是。现在，让我们再进行一种思考——这一思考来自同一原则，但走得更远，即：如果城市的共同善或文明的共同善——本质上是一种整个人类都参与其中的人类共同善——不尊重超越了它的事物，如果它不从属于，不是作为一种纯粹的手段，而是作为一个低价的目的，永恒的善的秩序和人的生命被悬置于其上的超世俗的价值，那么，城市的共同善或文明的共同善就没有保护其真正的本性。
这一本质性从属首先指向人类个人所直接受命的超自然的至福。它也与并且已经与自身超越了政治社会的任一事物相联系——这是一个哲学家不能忽视的事实，因为所有这样的事物都从属于绝对者的秩序。［10］我们在头脑中有自然法、正义的规则和对友爱的要求；精神的生活和所有是我们的沉思的自然开端的东西；真理的无形尊严，神学知识的无形尊严，以及美的无形尊严，无论它们在所有领域中或在任何程度上可能多么谦卑，它们都比共同生活的事物更为高贵，并且如果共同生活的事物限制了它们，它们就绝对会为它们自己报复。在人类社会力图将其自身从这一从属中解放出来并宣称其自身就是至高无上的善的程度上，它误解了它自己的本性和共同善的本性——在同一程度上，它摧毁了共同善。政治社会的共同善是一个“诚实的善”。但是，它是一种实践的善，并且正如我们在一开始就注意到的那样，不是绝对的善，这一绝对的善是神学知识的至高无上的对象。市民生活的共同善是一个终极的目的，但却是一种相对意义上的和某种秩序中的终极目的。如果它在自身内是封闭的，那么它就会迷失。因为就其本性而言，它有意于支持人类个人的更高目的。人类个人对超越了它的善的使命体现在共同善的本质中。忽略这些事实就是同时和以同样的标志违犯了人类个人和共同善。
当人类个人拥护权利、正义、友爱的仁慈以反对社会压迫时，当他将自身提升到社会生活之上以进入精神的孤独生活时，当它放弃共同生活的宴会而满足于超越时，当他似乎忘记了城邦，牢牢抓住美和真理的坚固客体性时，当他敬重上帝而不是敬重人时，就是在这些行为中，人类个人仍然服务于城邦的共同善，并且是以一种卓越的方式服务于城邦的共同善。
并且，当人为他最亲近的城邦的共同善而牺牲、遭受痛苦并为城邦付出他的生命时，由于他愿望善的事物并且依照正义而行动，他仍然——依照仁慈的秩序——比爱城邦和城邦的共同善更爱他自己的灵魂。
我们看到，政治生活的真正构想既不是完全的个人主义，也不是完全公共的。正如我们在很多年前所写的那样，它以这两个术语互相要求和意指对方这样一种方式，因而既是个人主义的也是公共的。因此，没有什么比根据对立而提出个人和共同善的问题这一举动更虚幻的了。事实上，我们是根据互相从属和互相指谓而提出这一问题的。
因此，正是在事物的本性中，作为社会之部分的人应该受命于共同善和城市成员为此被组织起来的共同事业。［11］正是在事物的本性中，当需要出现时，他应该宣布放弃这样一些行动：这些行动自身比为了挽救共同体的政治团体之行动更高贵。也正是在事物的本性中，社会生活应该将大量的限制和牺牲强加在作为一个个人的、被当作整体之一部分的他的生活上。但是，在这些牺牲和限制只在正义和友爱的名义下才被要求和接受的程度上，它们将个人的精神水平提升得更高。“人通过使其自身从属于群体而发现他自己，并且群体只有通过为人服务并通过实现人有避开群体的秘诀和有群体所不能包含的使命，才能达到它的目标。”［12］
并且，正如我们刚才所注意到的那样，当人自由地接受死亡，不是作为一个被奴役的狂热者或盲目的牺牲品，而是作为一个为了他的人民和他的国家的人和公民时，正是在那特别的美德行为中，他同时确认了与这个世界相联系的个人的至高无上的独立性。在一种世俗意义上，在个人为了城邦而失去他自身的过程中，他以最真实、最彻底的方式牺牲了他自己。然而，个人没有被打败。城邦仍然在为他服务，因为人的灵魂是不朽的，因为牺牲给予了恩赐又一次机会。
我们可以顺便观察一下，关于存在的全然事实，既不是至高无上的善也不是个人本身所受命的绝对的善中的任何一种。然而，它是个人受命于这些善的首要的先决条件。［13］一个人的生活没有道德善和保证救助共同体的义务那么珍贵，没有人类的遗产和道德的遗产那么珍贵——共同体是这一遗产的贮存室，也没有共同体从一个世纪到下一个世纪所坚持的人类事业和道德事业那么珍贵。但是，作为一个个人的生活，它优于单纯社会效用的所有价值。因为它是被授予了精神性的灵魂和对自己的存在拥有权利的实体生活。我们的生存状态中最大的悖论是：社会以所有的冒险方式——通常是为了非常微不足道的理由而自然地牺牲了、甚至是浪费了形而上意义上如此珍贵的善，在仅仅是远远地与共同善相联系的善和利益的名义下，社会自身毫不犹豫地为了任一目的而滥用这一珍贵的善，甚至是浪费这一珍贵的善。人类的历史足以证明：人的生活，作为群体中的一个个体的生活，确实是廉价的。仅在昨天，在莱茵河对岸，我们看到了一个对社会的纯粹生物学上的构想可能导致了什么暴行。它相信人的生活是共同体的负担，它不仅允许对人的生活的摧毁，甚至赞赏对人的生活的摧毁。
事实上，与个人尊严相联系的基本人权是不可剥夺的，并且，人的生命包含了一种神圣的权利。无论是为了使社会摆脱一个无用的成员还是为了普遍理性，杀死一个无辜的人都是一种罪恶。即使是为了试验某种可能挽救成千上万的病人的药而判决一个囚犯死罪，也是一种罪恶。在一场正义战争中，社会团体没有权力强迫它的公民上战场。它没有权力要求公民承担这一危险，或为了挽救城邦而判决一个人死罪。当它是一个关于特殊使命——在这种使命中，人们走向确定无疑的或几乎确定无疑的死亡——的问题时，我们要求有志愿者。这一事实本身是对人类个人生命权利的一个额外证明。即使在这些极端的情况下，只要它是一个个人的生命，某种东西就仍然具有对人的生活的超越性价值的证据。个人能在良心上有义务，如果必要甚至是被强迫，献出他的生命，但是他永远不能像一个屠宰场上的动物那样被污辱。他仍是他自己的主人，并且他通过一种美德的行为面对死亡。除了个人的尊严这些终极要求之外，这一情形仍然是真实的：即在正义的情况下，当整体出现危机，个人有义务为了挽救整体而冒牺牲自己生命的危险。准确地说，他之所以有这一义务是因为个人作为一个个体在整体上是共同体的一部分，个人以某种方式从这样一个共同体中获得他所是的一切。但是，只有当世俗的共同善本身包含了超越人的价值和间接地与人的绝对的终极目的相联系时，他才被迫如此。
如果人的社会共同善仅仅是和完全是世俗的利益和成就的总和，就像蜂群或蚁群的共同善——不是真正共同的，而是极权主义的——一样，那么为它牺牲一个人类个人生命就无疑是荒谬的。因此，将个体的个人（individual person）对世俗的共同体的从属推至极限的战争，同时证明了这一从属所预先假定的超世俗的含义和超社会的结局。另一方面，我们能够看到，正是由于它们的本性，极权主义的国家——它们正是以民族的名义吞噬人的生命的国家——本身就丧失了要求一个人为它们牺牲其生命的权力。［14］
简而言之，尽管个人本身是一个全体，但物质性的个体，或作为物质性个体的个人是一个部分。虽然，作为个人（person）或全体的个人（the person）要求世俗社会的共同善复归于它，甚至通过其对超越之整体的受命而超越世俗社会，然而，作为一个个体或部分的个人仍然次于和从属于整体，并且，他作为整体的一个器官，必须为共同的事业服务。
圣托马斯的两个相互补充和平衡的论述能将我们引向对这些概念的更深刻的洞察。“每个个体的个人（individual person），”圣托马斯写道，“作为整体的部分而与整个共同体相联系”［15］。从这一观点来看且在这一方面，那是因为：由于个人的某种特有状态，他是社会的一部分，所以个人在整体上参与和受命于社会的共同善。
但是，让我们同时补充一句：尽管人在整体上被当作介入政治社会的一部分（因为他可能不得不为它献出他的生命），但是他不是由于其全部自我和他固有的一切而是政治社会的一部分。正好相反，由于人固有的某些东西，他在整体上被提升到政治社会之上。圣托马斯的第二个论述完成并平衡了第一个论述，它在这里是恰当的：“依据他所是和所有的一切，人不受命于政治团体。”［16］
在这一陈述“人，由于他固有的某些东西，在整体上被当作介入政治社会的一部分”和另一陈述“人由于作为一个整体，其自身和他固有的一切而是政治社会的部分”之间存在着巨大的差异。第一个陈述为真，第二个陈述为假。问题的困难和解答都在这儿。无政府主义的个人主义否认，人由于其固有的某些东西而在整体上被当作政治社会的一部分。极权主义宣称，人由于其整个自身和他固有的一切而是政治社会的一部分。（“一切都在国家之内，没有任何东西反对国家，没有任何东西在国家之外。”）事实是，人在整体上被当作政治社会的一部分——但不是由于他的整个自我，受命于社会之善的一部分。以同样的方式，一个好哲学家不是由于其存在的所有功能和结局而在整体上从事哲学，他是由于他固有的知性的特殊功能和特殊结局而在整体上从事哲学。一个好的赛跑者不是由于他的存在的所有功能或结局而将整个自己投入比赛。他是由于他的神经肌肉结构，而不是由于比如说他对《圣经》的知识或关于天文学的知识而将整个自己投入比赛。人类个人不是由于他固有的所有事物和属于他的所有事物在整体上被当作政治社会的一部分。由于在个人内部的其他事物，他也在整体上高于政治社会。因为在个人内部，存在一些事物——它们是最重要的、最神圣的事物——它们超越了政治社会，并且牵引人在整体上超越政治社会——正是这相同的整个人根据的另一个范畴而是政治社会的一部分。由于同这个关涉我们整个存在的共同生活的某些关系，我们是国家的一部分；但是由于与比共同生活更重要的事物的其他关系，在我们内部存在既不是代表国家，也不是为了国家的善和价值，它们外在于国家。
人由于他固有的和属于他的事物而是政治共同体的一部分并次于政治共同体，因为这些事物是物质性个体的缺陷，它们正是在其本质上依赖于政治社会，反之，它们可能被用作手段去提高社会的世俗的善。在这一意义上，一个数学家依靠社会生活使之可能的教育制度而学会了数学。这一进步的形式——他从他人那里获得教育并且这是个体之局限的一个证明——依赖于共同体。因而，共同体能在给定的环境下要求这个数学家通过教数学而服务于社会群体。
另一方面，由于人固有的和属于人的事物——它们源自于人格本身对绝对者的受命，并且由此，它们在其本质上依赖于某种比政治共同体更高的事物，以及特别关涉作为人格的个人之超世俗的成就——个人优越于政治共同体。因此，数学真理不依赖于社会共同体，但却关涉个人本身的绝对善的秩序。共同体永远没有权力要求数学家将某一数学体系而不是任何另一体系当作真理，或教授被认为与社会群体的法则更为一致的数学（例如，因为它们是“亚利安人的”数学……）。［17］
为了上帝和永恒的生命而被创造出来的人在构成城邦的一部分之前，构成了一个个人；并且，在他构成政治社会的一部分之前，他构成了家庭社会的一部分。这就是原初权利的起源，政治社会必须尊重这些原初权利，并且当它要求其成员为它服务时，不得损害这些权利。
我们已经说过，一方面，正是个人自身进入了社会；另一方面，在根本上正是由于其物质性的个体性，他作为一个其善次于整体之善的部分而处于社会之中。如果这一情况属实的话，那么我们就可以理解以下说法了：没有来自个人的永久天赋，社会就将无法存活下去，而每个人都是不可替代的和不可交流的；但是，由于个人总是被个体化而失去个人性（depersonalize），所以在社会习俗中被保留下来的个人就变成了某种可交换的和可替代的东西。
我们可能也要补充一句，社会、它的生活和它的和平，不能没有友爱，即公民的友爱而存在，这种友爱是社会的生气勃勃的形式，它在本质上是个人的。［18］然而，构成社会结构的关系本身只关涉正义，正义在本质上是非个人的，因为它需依据各种事物来权衡评价，并且不限于个人。
从以上考察中我们能够得出两个结论。第一个结论关涉个人与社会的相互关系。为了描述这些关系的特征，我们可能要使用下面的公式：正是由于个人因其丰富性或作为一个个人或因其贫困或作为一个个体而需要社会，于是，共同善就其本质来说将其自身导向作为人格的个人，并且将作为个体的个人导向它自身。它以一种双重的方式将自身导向个人：第一，当个人参与社会秩序时，共同善就其本质来说必须复归于个人，或重新将自身分配给个人；第二，当个人超越社会秩序并直接受命于超越的整体时，共同善就其本质来说必须支持他们朝向超越政治社会的绝对善而前进。从第一种观点来看，我们有关于将共同善重新分配给社会的各个部分的法则，因为这些部分是个人。从第二种观点来看，我们有关于超越性的法则，这一超越性显示了个人对社会的超越性。
第二个结论关涉人类社会所固有的紧张和冲突状态。社会生活本然地受命于——以一种我们力图描述的方式——个人的善和自由。然而，正是在这同一社会生活中，存在一种在社会中将个人当作一个部分和仅当作物质性的个体程度上的奴役和削弱个人的倾向。“当我处于人们之中时”，塞涅卡写道，“我已经不是一个完全的人了”。
作为人格的个人坚持自由地为共同体和共同善服务。他坚持这一点，而又倾向于他自己的完满，又在其朝向超越的整体运动中超越他自身和共同体。作为一个个体的人必然负有责任，如果需要甚至是被强迫，为共同体和共同善服务，因为它们优越于个人就好像整体优越于部分一样。
这种矛盾、紧张和冲突是某种自然的和不可避免的东西。对它们的解决不是静止的而是动态的。因为，以这种方式，一种双重的运动产生了——这是一种比马克思主义者所诉求的辩证运动更为深刻的运动。第一个运动是当社会及时地发展时，它们自身被昂贵地收买和被不停地阻碍的运动。首先是由于精神和自由的力量，它像一个对腐败不断出现于其中的社会衰退浪潮的推动，这一腐败痛击了我们。因为当这一运动向前发展时，它倾向于在社会生活本身内逐渐实现人对被当作整体中的一个个人，或如果你们愿意，被当作一个整体而不是一个部分来对待的渴望。对我们来说，这是一个非常抽象的但却准确的对这样一个理想的表述：现代民主从一开始就向往这一理想，但它们的生活哲学却损害了这一理想。我们不能在此世期望对这一理想的完全实现，因为它自身对历史的上升部分设置了上限。它要求一种与绝对的和精神性的价值紧密相连的英雄式的生活哲学。只有通过律法的发展、一种对正义和荣誉的神圣观念的发展和通过公民的友爱的发展，我们才能逐渐实现它。因为正义和权力本身通过将它们的法则就像加在一个道德主体身上那样强加于人身上，并且通过诉诸理性和自由意志而关涉人格；它们变成了两个整体——个体个人（individual person）的整体和社会整体，社会整体不过是部分对整体的纯粹从属——之间的一种关系。并且，爱通过自愿地假设一种奴役状态而将这一关系变成自由和一种自由的天赋才能。［19］
第二个运动可说是在社会生活之中的个人自身生活的一种垂直运动。它在高度上产生于作为一个人格的个人具有其生活中心的水平和它被建构为社会共同体的一部分的水平之间的差别。因为这种水平上的差别，个人需要社会并且总是倾向于超越它。
直到最后它进入了一个纯粹个人的社会，也即神圣者的社会，神圣者的社会以无限多于他就其自己的本性来说所恰当渴望的天赋才能而压倒了他。人由家庭群体（因为它涉及人的类差别，所以它比国家更基本）而进入市民社会（它涉及特殊的差别），在市民社会中，他感觉到了对将有利于他的知**和道德生活的组织和伙伴关系的需要。他以其自身的自由选择进入这些组织和伙伴关系；它们帮助灵魂努力上升到一个更高的水平。最后，这些也不能满足——灵魂被迫超越它们。在市民社会的水平之上，人穿越了超自然的实体界限，进入了一个人个体化了的上帝的神秘实体的社会——一个其特有的作用是将他引向其精神的完满和其自主的完全自由、将他引向其永恒福利的社会。教会既是荒漠，也是城邦。［20］
在她的管区内，她用神圣的食物滋养人的人格（human personality），并且将它引离周围的人群——在这里，灵魂在人们身上发现了生活中的满足，将它引向处于中心的更深的孤独——在这里，它在神圣者身上发现了生活的最高满足。最后，在个人知性理解神圣本质的视景中来看，个人更加迷失在教会的生活中。但是，教会的共同善现在还没有被揭示，并且，超自然的力量将人提高到作为一个纯粹的人格分享神圣者的不可创造的社会水平，人因之进入了上帝的王国和荣光。你们人，不是为了将精神生活社会化而奋斗。人就其自己的本性来说倾向于在社会中生活，并且只有在那儿他才找到自己的实现。［21］
我们要注意，这些考察使我们能够在其真正意义上理解亚里士多德的论述，圣托马斯如此经常地重复了这些论述，并且我在这篇文章的开头也已提到了这些论述；城邦的善比个体的善更高贵、更神圣。在这里，正如在很多其他的要点上一样，亚里士多德表述了一个非常纯粹的原则，只有比异教智者的眼睛更明亮的眼睛才能洞察这一纯粹原则的重要性。我们必须以一种非常精确正式的方式，在这同一价值系列中——人在其中是与社会整体相联系的一个部分——理解这一原则。正如我们在上面所解释的那样，这一情况是很清楚的：在世俗价值的秩序中，共同体的善（真正的和真实的共同善）优于个体的个人的善。根据这些世俗的价值，个人是共同体的一部分。但是，这些价值不等于个人的尊严和命定。根据我们所描述的超越或僭越的法则，个人被提升到一个比这样的水平——在这一水平上，它仅是一个部分——更高的水平；在此水平之上，个人的善是更崇高的。然而，在这一较高的水平上，它仍然是一个部分，但却是一个较高的共同体的部分，由此，我们在完全不同的条件下，在一个完全不同的程度上重新证明了亚里士多德的至理名言。
由于精神（minds）在对真理和美的爱中交流，在生活、知识、艺术、诗歌的作品中交流，在文化的最高价值中交流，因此，在自然秩序中，存在一个精神的共同体。然而，这一共同体并没有如莱布尼茨表述的那样成功地将它自身建构为一个在该语词的恰当意义上的社会，一个精神的王国。我们仅能够在一种类比的意义上谈论它的共同善。事实上，我们能以两种方式理解理智者的共同善：以第一种方式，它是真理和美自身，（通过精神所获得的某种自然发散的快乐或对非被造的真理和美的参与或对分离的共同善的参与。）理智者的这一共同善明显地优于个人的行动，通过这种个人的行动，每个理智者征服了它的一个部分；但是，它不是一种社会的善，一种在严格意义上的共同善。这一理智者的共同善是超世俗对象的巨大无限，每一个理智者独自坚持这一超世俗对象的某个方面。
以第二种方式，理智者的共同善是精神在其中互相交流之社会的可理解的财富。这一社会财富——精神在与它的联系中完成了共同事业——或多或少完全地复归于每一个精神者。在这个意义上，它毫无疑问是严格意义上的社会善或共同善的一个模式——没有组织化的社会团体，并且，以某种方式，广阔的和散布的方式，它是某种比每个人的特有善更好的东西。从其广度来看，或从显示了对真理之寻求的不同方面的多元的观点看，有柏拉图、亚里士多德、康德和圣托马斯的情况，比只有圣托马斯的情况要好，即使我们乐意为了圣托马斯没有所有其他的人也行，有路易斯布罗克和伪狄奥尼修斯、杰楚德和锡耶纳的凯瑟琳、圣泰瑞莎和克劳斯的圣约翰的情况，比只有克劳斯的圣约翰的情况要好。但是，绝对地讲，每个精神以一种个人的和独自的方式，带着通过神学知识获得的真理，带着通过沉思认识到的上帝而参与其中的交流，比精神从彼此那里所获得的可交流之文化的财富更好。因此，超越的法则仍然对精神的共同体有效，正如它对每个人类共同体来说有效一样。个人仍然会超越精神的共同体，并且要求更多，至少只要它所参与的共同体不是超自然的社会，超自然的社会生活是与上帝交流的生活——是教会本身，超自然的社会善与个人善是同一的。在圣徒的共同体中，个人不再倾向于超越共同体以进入一个更好的社会，因为正是在教会本身之中，他完成了对神的生活的参与。于此，在不同的方面，个人寻求共同体和共同体寻求个人的事实就更加真实了。因为对教会来说，存在一种共同的事业，这种共同的事业是持续的赎救，每个人就好像部分受命于整体的事业一样受命于它。但是，这一共同事业本身受命于每个人的个人善，受命于每个人与上帝本身的联合，受命于赎救对每个作为单个人的人的应用。
一方面，个人的特有善在恩赐和仁慈与上帝、与非被造的善的联合中得以实现，非被造的善是高于所有人类善和所有在教会中发现的被创造的善之间的交流的教会之共同善——一种超越的共同善的，这种超越的共同善不再是要被实现的实践善，而是坚持它的存在着的善。在这一意义上，法兰西斯·德·维多利亚写道：“在物质的有机体中，自然的部分直接为了整体而存在。但是在教会中，每个人至少直接地和主要地只为了上帝和他自己存在，因为，既不是恩赐也不是信仰、不是希望、不是任何其他超自然的形式就好像存在于它的对象之中那样直接地存在于整个共同体之中。”［22］
另一方面，个人的特有善，作为一个个体，也即作为被造的整体的一部分——这一整体的首领是道成肉身之道 （Incarnate Word），不仅次于这一整体神圣的共同善，而且也次于人类善的集合和被造善之间的交流的集合，被造善在这一整体中来自恩赐与非被造的善的联合。
因此，如果我们将这一伟大城邦当作在整体上依赖于上帝的生活的共同善而存在的东西，被传达给正义者的多数的东西和挑出不诚者的东西，那么每块石头都是为了城邦的。但是，如果我们将每块石头当作在其对这一共同善的个人参与中，自身依赖于交流性的上帝的生活而存在的东西，或当作上帝亲自所寻求的东西——上帝乐意将他自己的生活传达给它，那么，在每个人能够接受城邦之善的丰富性的程度上，城邦所有的善又集中复归于每个人，在这一意义上，城邦又是为了每块石头的。圣托马斯写道，正是对上帝的每一个圣徒来说，《马太福音》说：“他[2]会将他置于他所有的善之上。”［23］并且就每个圣徒来说，克劳斯的圣约翰写道：“我的就是天堂，我的就是尘世，我的就是所有的人——正义的人和邪恶的人；天使是我的，圣母是我的，所有的东西都是我的；上帝自身也是我的并且是为了我的。噢，我的灵魂，那么你还需要什么呢，你还寻找什么呢？因为你的是所有这些，并且所有这些都是为了你。”［24］
最后，以赐福的观点来看，通过对神圣本质的直觉，每一个被赐福的灵魂以一种卡热丹（Cajetan）所说的有意的方式都变成了上帝，并且因此进入了神圣者不可创造的社会。每个灵魂特有的永恒的善，以其观察力把握了它，它就是神圣者的共同善本身。每个灵魂都看见了它但却没有“理解”它，因为它仍然无限地超出了每个灵魂的能力。并且，每个灵魂比爱其自身更爱它。更进一步，由于存在大量分享这同一不可创造的善的被赐福的灵魂，所以这个善实际上变成了神圣者和天堂的教会的共同善。由于它是上帝本身，所以它当然比这样的行为更神圣：从实体性的意义上考察，神圣共同体的每个被创造的成员，根据其视界来看，通过这一行为占有其个人的善（我们应该注意，这种个人的善更真实地是被造的个人的善，因为它无限地优越于它）。但是，在什么意义上每个灵魂因此所占有的个人的善次于这一共同的善呢？它们是同一的；个人的善也就是上帝本身。在与神圣的服务和神圣的称赞的关系中，每个灵魂是被赐福者的共同体的一部分。在与观察的对象的关系中，不再存在一个是一个部分的问题，而是存在一个在被赐福者的社会中与整体同一的问题，被赐福者的共同对象是更好的，仅因为，就大多数成员来说，它是每个人作为一个与整体同一的整体，尽管是在不同的程度上，共享着相同的对象。在这里，在每个灵魂与神圣本质的有意的同一中，共同善优先于个人善的法则在某种程度上失效了。［25］准确地说，它在这里失效，是因为个人善就同时是共同善。“每个被赐福者的个人善与整个宇宙的独立的共同善是一样神圣的：在精神上来看，它完全是这一相同的善。”［26］
注释
［1］“人格表征了所有自然物中最完美的事物——即，一个理性自然的存在个体。”（《神学大全》，第1卷，29，3）
［2］也即由个体构成的集合的实体，如社会。
［3］参见J.马里坦：《知识的程度》，附录四。
［4］参见R.盖里格-拉格兰奇：《常识：形式教条主义的存在哲学》，第4版，第2章，第3部分。
［5］在动物社会中，个体不是一个个人，因此不具有道德“整体”的价值，不是权利的对象。如果整体的善有益于部分，就好像身体的善有益于其成员一样，那么这不是在整体的善被回馈或重新分配给部分的意义上来说的。整体的部分被维持生活或维持好的状态仅仅是为了整体自身能存活和能被更好地服务。因此，它们仅作为整体的部分而分享整体的善。确实，如果不对构成整体的部分有益，它怎么可能是整体的善呢？（除了当它要求这一或那一自发地将自身暴露于危险之中的部分的牺牲时，如手救助身体，因为它天生地比爱自身更爱整体。参见Cajetan，第1卷，60，5）这样一种善在一般的和不恰当的社会的意义上是一种共同善。它不是在这篇文章中我们所涉及的正式的社会的共同善。它仅在一种不恰当的意义上对整体和部分来说是共同的，因为它没有在根据由个人所构成的整体的特殊紧急需要为了整体而有益于部分的同时也为了部分自身而有益于部分。它更准确地是整体的特有的善——确实，它不是与部分没有关联，但却只为了它自己和整体而有益于它们。动物社会的这种共同善类似一个“真诚的善”（bonum honestum）。但是，在其恰当的秩序中，这里的整体由不是人的个体构成。人类社会共同善——它是正式的、社会性的——为了成为真正的共同善和作为共同善为了获得“真诚的善”的特征，意味着对作为人格（persons）的个人（the persons）的重新分配。
［6］见第三节第5，3，2段，圣托马斯在这一文本中谈到人这一混合物，并且指出，因为灵魂仅是人的一部分，所以单独的灵魂不能是一个个人。对任何一个对托马斯主义的理解充分深刻的人来说，这是很清楚的：部分的比率与人格的比率不一致的原则是一个完全普遍的原则，并且根据情况被类似地应用。因此，在谈论发生在人格（参见《神学大全》，第2卷，2，2）中的本质的联合的过程中，圣托马斯的约翰指出，上帝能与仅作为个人的人的本性合为一体（be united to），正如他能与仅作为种类之可理解性（species intelligibilis）的人的知性合为一体一样，因为在两种情况下，他都是作为关系和作为整体，而不是作为部分与他合为一体的。（《十字架神学》，“道成肉身”：“辩论”，之四，a.1）。当个人的概念相对于不再是实质性的，就像人的混合体一样，而是仅具有一个偶然的统一的整体而被考察和它们自身由与社会整体相似的个人构成的时候，相同的原则也必须明显地开始起作用——尽管在完全不同的状况下和跟随另一条应用的路线。
［7］《神学大全》，第1卷，30，ad4。
［8］参见《神学大全》，第1卷，42，5。
［9］在前文39～40页详细论述过的正式的社会意义上的。
［10］在这一意义上——因为确实存在自然秩序的善（例如，像亚里士多德所构想的沉思的生活那样）——与莫提门·阿德勒和沃尔特·费若尔一起，说人的自然，幸福在某些本质的要素上超越了政治的共同善（参见沃尔特·费若尔的《民主制度中的个人和共同善》，见《美国天主教哲学联合会文集》，第20卷，27、28页，1945）是完全正确的。这些超世俗的自然的善——即使在自然秩序中，人类个人也由于它而超越了国家——在政治的共同善自身之内，与某种社会的世俗参与一致而被不完全地和逐渐减小地得到了反映。（当圣徒们增加他们的世俗祖国的道德遗产和荣耀时，他们的超自然美德也是这样的。）但是，就他们本身来说，他们与文明的秩序相联系，并且，更进一步地，甚至更多地与我们称之为心灵（minds）的共同体的秩序相联系。他们被整合进文明的共同善（并且与上帝王国的“精神的”或超自然的秩序相对，它是“世俗的”，但是它的最高的自然价值是“超世俗的”或是绝对的秩序），并且它们直接产生于精神共同体的共同善。然而，文明的共同善和精神的共同体的共同善本身都从属于超自然的共同善。
［11］参见《人的权利和自然法》，39～43页，纽约，1943。
［12］同上书，32页。
［13］由于这一理由，基督可能这样说犹大：“如果那个人没有出生，对他来说会更好。”（《马太福音》，26：24）当然，存在的行为就其本身而言永远是善的和值得向往的；但是，当它完全失败和缺乏它所受命的任何东西时，它就不再如此。（参见《神学大全》，第1卷，5，2，ad3）。
［14］《圣托马斯箴言》，148～149页。
［15］《神学大全》，Ⅱ-Ⅱ，64，2。别处也有这样的论述：“由于个人是共同体的一部分，所以每个人，就他所是和所有的一切来说，都属于共同体；就好像一个部分，就它所是的一切来说，属于整体一样。”（同上书，Ⅰ-Ⅱ，96，4）“个人与共同体相比较，就好像一个部分与整体相比较一样。”（同上书，Ⅱ-Ⅱ，61，1）“人的整体就像被引向他的目的一样被引向他是其一个部分的共同体的整体。”（同上书，Ⅱ-Ⅱ，65，1）
［16］“人不是根据他所是和所有的一切而受命于政治实体。”（《神学大全》，Ⅰ～Ⅱ，4，ad3）“但是，人所是，并且能够是，和所有的一切都必须归诸上帝。”（同上）
［17］参见《人的权利和自然法》，17页。
［18］参见杰拉德·B.费兰：《正义和友谊》，见《托马斯主义者马里坦卷》，153～170页，纽约，希德和沃特，1943。
［19］在这里，让我们注意：就像军队的“外在的共同善”（胜利）优于其“内在的共同善”一样，世俗历史进程中的人的社会生活的“外在的共同善”（战胜奴役和反对奴役分裂人性）优于其“内在的共同善”，并且完成了其进化。历史动力论来自这一事实，通过我们可能永远不会在此世生活的状态中所获得的目的方向上的考验和灾难，它伴随着人的社会形式和文明。
［20］参见H.克勒瑞萨科：《自我的神话》，第6章。
［21］J.马里坦：《现代世界中的自由》（1936），51～52页。
［22］“除此之外，在身体中，一个自然的部分绝对地为了整体而存在；在教会中，个体的人为了上帝和他们单独的自己而存在。他们的个人善至少在形式上或原则上不受命于整体的善。由于既不是恩赐也不是信仰、希望或任何其他的超自然的形式直接存在于整个共同体之中，所以，它同样是超自然的，甚至是更为超自然的精神力量也不存在于整个共同体之中。”《新教教会》，第2卷，5。t.Ⅱ，117页，马德里，1934。
［23］圣托马斯：Expos.in Ep.ad Rom .，第8章，讲演6。
［24］克劳斯的圣约翰：Avisos y Sentencias（ms.d’Andujar），silv.四，235页。
［25］在另一种意义上，这一法则总是有效的；在不可理解之本质无限的可交流性永远超越于被造物通过其观察所获得的它的交流的意义上。
［26］查里斯·朱奈特：《自我荣耀的因果唯物论》，载Nova et Vetera ，1945（1～3），86页。
选译自［美］J.马里坦:《个人与共同善》,第3、4章,纽约,查尔斯·斯克里布纳父子出版公司,1947。汪琼译,万俊人校。
[1] 指神的本质。
[2] 指上帝。