路德处理这个有关基督教生活的终极问题的方法出于两方面的考虑。第一方面是他经历了痛苦之后建立起来的信念，尽管他努力去行公义，但并没有最终找到和平。他尝试过修道院的至善论的方法，但是失败了；于是保罗“义人凭信而生”的话在他看来是摆脱“律法”束缚的一种幸福的解脱，是使原先得不到宽容的、趋于绝望的心得到安慰，是一种更加骄傲的对至善的追求。第二方面的考虑与其说是一种内心经验，倒不如说是一种历史考察。他确信，教会自称拥有决定权和至善是精神自傲和自命公义的根源。他相信追求至善的神秘方法和审美方法，这一信念促使他反对修道制度。他认为自称拥有决定权是危险的，这一信念推动着他反对教会主义。[4]
在阐发他自己有关恩典和基督徒生活的理论时，他远非去排斥那个关于恩典的矛盾的方面，照他的阐述，恩典是一种“爱、喜乐、和平”的新生活的源泉。路德与神秘主义传统有他自己的关系［28］，他追随的那些人倾向于把古典神秘主义旨在与上帝合一的努力转变成一种“以基督为中心的神秘主义”。他宣称，信徒的灵魂要与基督合一，以便使所有的美德能流入灵魂。他说：“由于上帝的应许是关于神圣、真理、公义、自由、和平的话语，充满着宇宙的善，而灵魂带着坚定的信仰奔向它们，与它们合一，但并非完全被它们吸收，灵魂不仅分享着这些美德，而且被所有这些美德所浸润。”［29］
路德从心理上把公义的力量主要解释为对上帝的爱和感恩所产生的动力。这种动力并非一定要考虑同胞的感谢或不感谢、赞扬或责备。他说：“这样，从信仰中流淌出对主的爱和喜悦，又从爱中流淌出欢乐的自由精神和自愿，乐意自愿侍奉我们的邻人，而不考虑有无感谢或不感谢、赞扬或责备、获利或损失。它的目的不是把人束缚在义务之下，也不是为了区分朋友和敌人……而是最不计报酬地使用它的财物，无论会不会由于不感谢或获得好意而失去这些东西。”［30］在此，路德理解了基督徒的爱所具有的美和力量，尤其是看到它具有的那种自由精神超越了一切谨慎的自然伦理态度。
换言之，他并不否认新生命能够行使新的公义。他只是坚持说新生命并非因此而称义，“由于信仰而献身的基督徒做善事，但他并不会因为做了这些善事而变得更加圣洁或更像一名基督徒。善行只是信仰的结果”［31］。
很多人强调，路德把天主教与宗教改革共同分有的古典基督教的恩典在先的思想结合起来，着重强调在恩典中获得宽恕。灵魂是“可悲的小妓女”，不能给灵性的婚姻带来任何东西，只有“满身罪过”；而她富有的“基督新郎”则带来了所有好东西。或者说灵魂是没有任何出产的“干涸的土地”，除非有恩典“天降甘霖”般的浇灌。有了甘露降临，基督徒的意志“就会像一棵好树一样结出好果实。这是因为信徒拥有了圣灵；在有圣灵的地方，他的意志不会允许他无所事事，而会激励他实践所有虔诚的行为：爱上帝、在灾难面前坚忍、祈祷、感恩、对一切人表现出爱意”［32］。
在描述这种对一切人的爱的可能性时，路德表现出对基督徒的“爱”（agape）的最深刻的理解，尤其是对其完全不包含个人利益的动力。他把“登山宝训”的伦理当作基督徒对待他人的态度和处理与他人关系的基准。［33］
尽管路德的观点有着巨大的价值，但他的观点中确实有寂静主义的倾向，甚至当他分析个人宗教的复杂性时亦如此，当然总的说来他对待那个《圣经》悖论的态度是最忠实的。他有的时候陷入了被动的神秘主义学说，或者说他把寂静主义与非难公义的律法观念结合起来。也就是说他在指责某些“工作的公义”时，从“不工作”衰变为“不行动”。他写道：
这种信仰的最杰出的公义……由上帝通过基督赋予我们，它既不是政治的和仪式的，也不是上帝的律法的公义，更不是由工作组成的，而是正好相反，也就是说它是一种纯粹被动的公义……因为在这种公义中，我们没有为上帝做任何工作，而只是接受公义，并让另一位去受苦，在我们中间工作，他也就是上帝。因此在我看来，把它称作信仰的公义，或基督徒的公义、被动的公义是很好的。［34］
对行为产生神秘的恐惧，原因在于一切行为都必定沾染罪恶，而在路德对行为的恐惧中可以找到对应物，那是因为它可以变成一种新的骄傲。所以埃米尔·布伦纳（Emil Brunner）警告说：“一切精力旺盛的伦理行为都有巨大的危险。它会导致这样一种看法，凭着这样的行为能够摆脱邪恶。”［35］这种危险不能否认。但若据此阻止道德行为，那么宗教改革的神学家并不比修道院的追求至善好到哪里去，他们不承认具体的道德、社会责任，因为这些东西也都沾染着罪恶。理想的因信称义的教义是解放灵魂，使之投入行动，但也可以错误地解释为鼓励懒惰。17世纪路德主义的正宗教条是不结果实的，“因信称义”的经验堕落为一种“信仰的公义”，它并非不可避免，但仍然是一种天然的、对基督徒道德生活内容的摧毁，因为这在路德自己的思想上就有某些根据。
从路德对恩典与律法关系的看法中也许可以看出路德对恩典的分析有一个更大的弱点。在这个问题上，他的困难之处更多地来自他的成圣的观念，而非更多地来自他的称义理论。路德的灵魂在基督中得到求赎、生活在“爱、喜乐、和平”之中的看法有一种出神的超验，与一切历史的矛盾相对立，包括“必须”的内在矛盾、义务感或道德义务。作为律法之完成的“爱”使得人们对律法的义务感完全消失，由此也使得一切属于最广义的“律法”的对正义的细小规定全然消失。［36］
埃米尔·布伦纳对宗教改革伦理的解释导致完全相同的结果。他写道：“《圣经》伦理主要强调的不是对反对律法的胜利，而是反对律法主义……如果我感到我必须做得对，那么这正是我无法做到的标志……自愿服从绝不是‘必须’这种感觉的结果，而只是爱的结果。……自由意味着摆脱‘必须’感，从律法的束缚下摆脱出来。”［37］
在这种高度个人化和较低级的成圣中，宗教改革使得内在于称义的教义中的智慧变得模糊。因为按照称义的教义，灵魂的内在矛盾绝不会完全治愈。当爱自己与爱上帝发生冲突时，无疑存在着迷狂的运动，在良心和自我保存的焦虑发生冲突时也会有超验的成分。但是这些运动只不过是生命最终完成时的“急迫”，无法用它们来描述获得救赎的生活的一般状况。在这种情况下，法律和恩典的关系更加复杂，因为依靠恩典的激励，律法才得到延伸以及被克服。悔改和信仰推动着义务感产生，面向越来越宽广的生活圈。对某位邻居的需要、对某种社会状况的要求、对某种生活的要求、今天不予承认的东西可以在明天得到承认，所有这些都可以使良心感到不安。这种社会义务感的不断增加是恩典生活的一个内在部分。否认这一点也就忘记了历史存在的一个方面，而对这个方面文艺复兴理解得很好：生活表现为一系列未被决定的可能性，因此有义务去完成它们。正因为如此，所以不会有完全的成全；因为“一个人够得着的东西应当超过他能把握的东西”（布朗宁语）。路德关于恩典与律法之关系的看法不需要导致反唯名论，而人们有时候就是这样指责的；但它对相对的道德规范是加以漠视的。它没有缓解在道德经验的终点上出现的道德紧张，因为这个时刻它需要爱来达到完成，而不需要对律法加以否定。但它缓解了所有中介点上的紧张，而不必认真涉及在一种不安的良心的驱使下必须达到公义的所有可能性。［38］
当这个问题从内在生活领域转移到复杂的文化和文明领域，以及在表达个人的集体生活时，路德宗教改革在处理律法与恩典问题上的弱点变得更加清楚。在这个方面，宗教改革中的“失败主义”变得非常明显。它对历史存在的终极问题的理解似乎阻碍着它对其他各种相关问题的理解。宗教改革懂得知识扩展的各种可能性，也知道人类缺乏认识上帝的智慧。它明白“世界凭其自身的智慧不认识上帝”，乐意凭着由信仰所感受到的恩典来克服一切人类知识中的有罪的自我中心论。但它对构成科学与哲学的多种多样的真理与谬误的混合物不感兴趣，对人类竭力追求的真理不感兴趣。文艺复兴认为最后的真理可以通过文化史的渐进过程来发现，这种想象无疑是错误的。它没有认识到每一新的智慧都孕育着新的谬误；尤其是那个最大的错误，亦即假定通过一系列的不断进步可以达到最后的真理。
但是与宗教改革相比，把义务严肃地当作真理来看待难道不对吗？宗教改革不是由于漠视文化史上极为重要的真理与谬误的相对差别，而陷入一种文化蒙昧主义的罪过吗？它不是把自己放到了那个徒劳的仆人的位置上去了吗？这个仆人还声称：“主啊，我知道你是忍心的人；没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛；我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你原先的银子在这里。”[5]
面对如何在人的集体生活中实现正义的问题，路德宗教改革甚至更加失败。人类社会表现为无数的结构和体系，人在其中按照某种正义组织他们的共同生活。在这里起决定性作用的是实现一种较高正义的可能性。在已有的社会成就面前，人们找不到一个地方可以心安理得地休息。所有关于正义的构成确实都假定人是有罪的，并且全都旨在束缚，防止意志和利益的冲突最后导致无政府状态。但它们也都是工具，人们据此来实现对其同胞应尽的义务，这些义务超越了直接的个人关系所能提供的义务。因此，追求神的王国和完善的爱与每一种政治体制都有关，会对社会成员追求的每一种其他社会生活状态产生冲击。
路德否认这种相关的复杂性。他声称：认清法律与福音之区别的方法是把福音放在天上，而把法律放在地下；把福音的公义称作属天的，把法律的公义称作属地的，它们之间有巨大的差别，就像上帝创造天和地……如果这个问题与信仰和良心有关，那么让我们完全排斥法律，把它留在地上……相反，在市民政策方面，对法律的服从则是必须要有的。关于良心、福音、恩典、赦罪、天上的公义或基督本人，没有什么是一定要知道的；但摩西只遵循律法和律法的工作。［39］
在这里，我们看到一种割裂，把最终体验恩典和体验一切最大可能的自由与正义完全分开了，而这些都必须在历史中获得。这一分离的原则导致否定除了基督教的“上帝永久的愤怒”的自由以外的其他任何意义上的自由。因为基督使我们获得的自由不是世俗的和肉体的，而是神圣的；也就是说我们的良心是被造为自由的和平静的，不会害怕“上帝的愤怒到来”。社会反唯名论者受到禁令的提防，“在他的召唤下，让每个人努力劳动，尽自己的义务，用最大的力量去帮助自己的邻居”。［40］但是基督徒显然没有义务要用改变社会结构的方法来更加完整地满足这种兄弟般关系的需要。在他对待农民叛乱的态度中，路德严格地使用了这种“精神王国”和“世俗王国”的分离；他迎合农民的需要提出要有更大程度的社会正义，同时指责他们把二者混淆。［41］他用一种感到满足的态度对待封建主义的不平等，并且认为尘世间永远会有主人和奴隶。路德还通过夸大王国的“内在”与“外在”的区别给这种社会伦理添加了一个邪恶的因素，它实际上变成了公共道德和私人道德间的一个区别。作为公共道德监护人的统治者在处理叛乱时，得到的建议是“痛击和屠杀”。因为路德病态地害怕无政府状态，允许统治者用任何手段镇压叛乱。另一方面，作为个别公民的农民得到的告诫是遵循登山宝训。他们被告知，他们对正义的要求违反了《新约》的不抵抗的伦理。［42］
通过这样的转换，从“内在的”伦理转变为私人伦理，从“外在的”或“尘世的”伦理转变为统治的权威，路德有了一种奇妙而又荒唐的社会道德。他用一种至善的私人伦理取代实际的伦理，更不要说犬儒主义的或官方的伦理了。他要求国家维持秩序而不必太在意是否正义；而他对个人的要求则是忍受邪恶和实行不抵抗的爱，不允许他们对社会正义发表自己肯定或否定的意见。这样一种伦理不可避免地起着鼓励专制的作用，因为作为正义原则之一的抗拒统治就像维持统治一样重要。
路德对无政府状态的过度恐惧因其悲观主义而进一步加剧，与此相应，他也不公正地漠视专制，从而给德国文明史带来了致命的后果。当代历史中的悲剧性事件并非与此没有关系。他对社会政治问题的片面解释也受到他过分强调保罗训诫的影响，“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。……做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫做恶的惧怕”［43］。
哪怕没有这个具体错误，路德的政治伦理在社会政治方面也会导致失败主义。在“属天的”或“属灵的”王国和“属地的”王国之间作绝对的区分，摧毁了存在于上帝对良心的最终要求和一切在历史中实现善的相对可能性之间的张力。渐进地实现正义所具有的各种进步精神和道德意义从两个角度受到否定。在现实方面，路德的伦理发现一切历史成就都受到罪恶的沾染，因此这些成就间的区别已经不重要了。在福音至善方面，它发现这些成就全都缺乏上帝之国的完善的爱，因此只剩下拯救的急迫性。［44］
就这样，路德的宗教改革总是处在一种危险之中，就是在破坏道德张力的地方高扬宗教张力，而一切高尚行为的来源都在于这种道德张力。虽然由于一切人的事业都受到罪恶的沾染，从而使良心变得不安，但是由于相信任何行为都将在其过程中受到沾染、而神会使真正邪恶的东西得到赦免和圣洁，这种信念却又在使不安的良心变得永远安心。［45］就这样，圣徒们被**着去继续犯罪，以便得到丰盛的恩典，而罪人则受到煎熬，以便使人们之间的关系变得比较宽容和比较正义。
由于不能为正义的相对成就确定一个贯穿始终的标准，路德在社会伦理领域中的思想弱点变得更加明显。尽管他的成圣观把超越一切律法的迷狂的爱当作成圣，他的称义的教义使良心在不能达到全善时得到安宁，但他被迫要为相对的善与相对的恶寻找标准。因为在理性不受沾染方面他比天主教要较少自信，因此他贬低“自然法”，亦即对社会义务的理性分析，视之为不称职的向导。但他用来取代“自然法”的只是一些零星的秩序性的东西。一个是任何国家都可以建立的所谓正义的秩序。这种秩序可以不受任何批判地加以接受，因为在这里并没有什么正义原则可以作为准则来对具体的正义进行批判。另一个是假定所谓“创造的秩序”，是由上帝在他创造的各种结构中直接赋予的。这个观念的难处在于，创世是一个“既定的”事实，没有一个人造的体制可以用一个“创世”的确定原则来作出判定。
例如，在性关系的领域，父母亲的角色与生物学上的两性差异有着不可替代的关系，只有这种差异可以正确地纳入“创世的秩序”这一范畴。而一夫一妻制肯定不能纳入这一范畴，其他任何婚姻形式或性关系的标准也不能。在政治关系中，路德有时候把政府视为属于“创世的秩序”，而在另一些时候则似乎视之为从具体的“神的诫命”中产生出来的权威，《圣经》可以为此做证，尤其是《罗马书》第13章。然而，政府只能在这样一个意义上可以被视为属于“创世”，这就是由于存在着人的自由和滥用人的自由，人类社会需要有一种黏合剂来改变人的动物性存在的那种天然的社会性。从“创世的秩序”中不能派生出具体的政府，路德所要求的对政府不加批判的服从也不是这种“秩序”所需要的一部分。